اثبات علمی: چرا خداوند خالقی ندارد؟

رد برهان دریافت مستقیم

در فلسفه معمولا شناخت را به دو دسته ي مستقيم و غير مستقيم تقسيم مي كنند. يكي از دلايلي كه براي توجيح اعتقاد به وجود خدا ارائه شده است با توجه به اين مطلب است.

شناخت ما از وجود خدا شناختي مستقيم است، نه غير مستقيم، به همين خاطر هم نياز به برهان ندارد. مانند وجود "من" كه نيازي به اثبات ندارد، و هركسي مي تواند وجود خود را به دريافت مستقيم دريابد. ما خدا را نيز به دريافت مستقيم مي شناسيم، همانگونه كه وجود خود، يا درد و شادي و گرسنگي خود را در مي يابيم.

شناخت مستقيم (حضوري) را اينگونه تعريف مي كنند كه در آن واسطه أي بين شناسنده، و مورد شناسايي وجود ندارد. شناخت غير مستقيم (حصولي) را هم نقيض آن تعريف مي كنند.

بسيار خوب، حال اين شناخت مستقيم واقعا چيست ؟

آنچه وجودش به طور مستقيم درك مي شود (مانند درد) چيزيست كه بودنش محدود به ذهن ماست. چيزيست كه بودنش همان باور ما به بودنش است. نه اينكه طبيعتش چنين باشد، بلكه ما بنا به تعاريف خود، آنها را متناظر مي دانيم. من هروقت احساس كنم كه درد مي كشم، آن را هم معني با اين مي دانم كه در بدن من درد وجود دارد. در نتيجه همين كه احساس كنم درد دارم، حتما درد دارم (چون آن را اينگونه تعريف كرده ام). در حالي كه اگر به عنوان مثال درد را ورود بعضي سيگنالهاي عصبي به درون مغز بدانيم، ديگر نمي توان درد را باوري مستقيم دانست، و احساس من ممکن است با واقعیت این تعریف فاصله بگیرد. این در حالیست که در حالت دوم ادعای درد کشیدن به معنی وجود چیزیست (سیگنالهای عصبی) در حالی که در حالت اول به معنی وجود هیچ چیز نیست.

پس در تعریف معمول (که به معنی دریافت مستفیم است) هرگاه كسي احساس كند كه درد دارد، مي توان گفت كه درد در او وجود دارد. حال اين وجود به چه معناست؟

آيا به اين معناست كه واقعا چيزي به نام درد وجود دارد ؟

خير، به اين معناست كه در ذهن او باوري از درد كشيدن وجود دارد. ممكن است اين درد به خاطر صدمه خوردن هيچ بافتي از بدن او نباشد، فقط احساس دروني او باشد. اين درد در اصل وجود ندارد، بلكه حالتيست از حالات مغز، نه چيزي شبيه به شبه كه به بدن انسان وارد شود ! وجود آن، مجازا يعني حالتي از باورهاي ما.

حال، اگر كسي ادعا كند كه وجود خدا را به دريافت مستقيم درك مي كند چه ؟

اگر واقعا اينطور باشد (فرض مي كنيم) معنايش اين است كه در ذهن او باوري از خدا وجود دارد. حالتي از ذهن او وجود دارد كه احساس وجود خدا را به وجود مي آورد. آيا اين به آن معنيست كه خدايي در خارج ذهن او وجود دارد ؟ نه الزاما. همانطور كه شادي و غم انسان به هيچ وجودي خارج ذهن او اشاره نمي كند.

هنگامي كه از محدوده ي شناخت باواسطه، وارد محدوده ي شناخت بي واسطه مي شويم، به قلمروي ذهن خود وارد شده ايم، كه هيچ ارتباطي به خارج ندارد. هرآنچه در آنجا مي گذرد درباره ي حالات ذهن انسان است، و هيچ ارجاعي ضروري به بيرون از ذهن ندارد. هرگاه به طور ضروري (نه اتفاقي) با بيرون از ذهن مرتبط شود، دركش نياز به واسطه پيدا مي كند و ديگر نمي توان آن را شناخت بي واسطه (حضوري) دانست، چرا كه براي آن بايد نوعي تسلط ذهني به بيرون از "من" داشت، و بيرون از "من" چيزيست كه در "من"حضور ندارد، بلكه آگاهي به آن بايد "حاصل" شود، و اين آگاهي علمي حصولي (غير مستقيم) خواهد بود.

دريافت حضوري دريافتي ست كه در آن واسطه أي بين شناسنده و مورد شناسايي وجود نداشته باشد. تنها هنگامي چنين است، كه اين دو فاكتور "يكي" باشند. اگر آن دو يكي نباشند، براي ايجاد آگاهي بايد ارتباطي بين آنها برقرار شود، كه همان واسطه است. مثلا وقتي كه "من" وجود خود را به طور بي واسطه درك مي كنم، علتش آن است كه "من" و "خودم" يكي هستند و با يكديگر در اتحاد، يا وقتي دردم را حس مي كنم، به اين خاطر است كه دردِ من حالتيست در ذهن من، نه چيزي خارج از آن. پس تنها در صورتي آگاهي انسان از خدا مي تواند حضوري باشد، كه وجود خدا محدود به ذهن انسان باشد، نه جهان خارج، و اين ايده با باور عمومي از خدا (كه آن را موجودي جدا از انسان مي داند) در تناقض است و ره به سوري باورهاي وحدت وجودي مي برد كه دست كمي از الحاد ندارند. در اين حالت مسئله بسيار ساده مي شود: اگر فرض كنيم كه خدا خودِ من است، با توجه به اينكه وجود من براي من بديهيست، وجود خدا (=من) هم براي من بديهي خواهد بود. ولي اين خدا كجا و آن خدا كجا. اگر كسي هم باشد كه بگويد منظورش از خدا همان آب است، البته و صد البته كه خدا وجود دارد. ولي اين خدا كجا و آن خدا كجا.

پس نتيجه ي كلي اينكه باور به وجود خدا اگر بنا بر شناختي حضوري (مستقيم) باشد، به معني وجود واقعي خدا نيست، و اگر بنا بر شناختي حصولي باشد، از بي نيازي به اثباتي كه مشخصه ي شناخت حضوريست بهره نخواهد برد.

رد برهان معقولیت

برخي ادعا مي كنند كه باور به خدا ايده ايست كه از ايده هاي جايگزين بسيار معمول تر مي نمايد و قبول كردن آن ساده تر است. آيا چنين چيزي مي تواند دليل باور به خدا باشد ؟

گاهي اوقات در علوم از سادگي به عنوان معياري براي انتخاب استفاده مي شود. اگر دو تئوري مختلف پديده أي را توصيف كنند، تئوري ساده تر قبول مي شود. البته كاملا هم معقول است، ولي تفاوت بسيار بزرگي وجود دارد. در مورد انتخاب تئوريهاي علمي، تنها و تنها هنگامي از معيار سادگي استفاده مي كنيم كه هيچ فاكتور ترجيح دهنده ي ديگري وجود نداشته باشد، و دو تئوري هردو نتيجه ي يكساني در مورد پديده هاي مشاهده شده بدهند. هركدام از تئوريها را كه انتخاب كنيم نتيجه أي كه مي گيريم تفاوت نمي كند (مگر وقتي كه محدوده ي بررسي را افزايش دهيم، كه در آن صورت نيز انتخاب تئوريها تجديد مي شود)، پس مي توانيم هركدام را كه خواستيم انتخاب كنيم. ولي در مورد ايده ي خدا، نتايجي كه از باور داشتن به او مي گيريم و نتايجي كه از باور نداشتن به او مي گيريم بسيار فرق دارد. اين دو تئوري نتايج بسيار متفاوتي دارند، و در نتيجه منطق حكم مي كند كه با بررسي و تحليل آنها "تئوري" مناسب تر (=درست) را انتخاب كنيم.

شايد بسياري از كساني كه چنين برهان-واره أي را در نظر دارند گفته هاي قبلي را كاملا قبول داشته باشند، و مسئله ي آنها تنها در مورد اين باشد كه اين سادگي را چيزي عجيب بپندارند كه نشان از يك دليل خاص دارد. مثلا تصور اينكه خدايي انسان-وار در تخت خود نشسته، عصايي را در هوا مي چرخاند، چيزهايي زمزمه مي كند و جهاني به وجود مي آيد، بسيار بسيار ساده تر از اين باشد كه اين جهان بر اساس تكامل تدريجي نمونه هايي ابتدايي و ناقص به وجود آمده باشند (تاكيد مي كنم كه يگانه ايده أي كه مقابل باور به خدا قرار مي گيرد باور به تكامل نيست، و اصولا اعتقاد دارم كه ملزم كردن خود براي رسيدن به جواب براي مسايل دور از دسترس درست نمي باشد : منشا جهان)، ولي آيا اين مسئله مي تواند ترجيحي بين دو ايده به وجود آورد ؟

دو تئوري مختلف را در نظر بگيريد. يكي اينكه خورشيد به دور زمين مي چرخد، از شرق بيرون مي آيد، آسمان را دور مي زند و در غرب فرو مي رود، و ديگر اينكه زمين كره ايست كه به دور آن خورشيد مي گردد و چنين منظره أي را ايجاد مي كند، در حالي كه چرخش آن را حس نمي كنيم و به خارج پرتاب نمي شويم. به نظر شما باور كداميك ساده تر است ؟ مسلما ايده ي اول بسيار ساده تر است و باور كردن آن راحت تر. در حالي كه مي دانيم نادرست است، و تئوري پيچيده تر و عجيب تر دومي درست.

تا كنون به كوه ها دقيق شده ايد ؟

مي دانيد كوه ها چطور ساخته شده اند ؟

كوه ها لايه هاي افقي زمين بوده اند كه در اثر فشارهاي جانبي به تدريج چين خورده اند (مثل فرشي كه در اثر كشيده شدن پايه ي ميز چين مي خورد) و چنين شكلي به خود گرفته اند. شكل آن لايه هاي چين خورده در محل شكستگيها و برش ها به خوبي نمايان است و زمين شناسي اين مسئله را كاملا تاييد مي كند. ولي آيا تصور و درك آن براي شما ساده است ؟ سنگهايي با چنان عظمت و سختي "چين" بخورند ؟!

آيا مي توانيد پديد آمدن يك "زبان" از صفر را تصور كنيد ؟

شما را نمي دانم، ولي تصور اينكه يك زبان با تمام كلمات و دستور زبانش از صفر به وجود بياييد و كم كم تكامل يابد براي من بسيار مشكل است، هرچند كه آنرا قبول دارم.

بسيار ساده انگارانه ست تصور اينكه حقيقت بايد ساده باشد؛ و شواهد نيز آنرا تكذيب مي كند.

فيزيك ارسطويي بسيار ساده بود، ولي فيزيك نيوتوني كه از آن بسيار پيچيده تر بود جايگزين آن شد. فيزيك نيوتوني نيز در برابر فيزيك مدرن بسيار بسيار ساده است. قرنها تلاش دانشمندان ما را به جايي رسانده كه كمتر كسي مي تواند نسبيت و كوانتوم را به عنوان دو قسمت مهم از آن درك كند، و كمتر كسي هست كه بتواند ادعا كند بر آنها مسلط است، حتا استادان دانشگاه. در حالي كه هر فارغ التحصيل دبيرستاني مي تواند ادعا كند كه به فيزيك نيوتوني مسلط است.

فيزيك روز به روز پيچيده تر شده است، و البته به واقعيت نزديك تر. ايده هاي بسيار ساده ي اوليه، چون فيزيك ارسطويي، آنقدر رويايي و بي اساس بودند كه به هيچ درد انسان نمي خوردند و چيزهاي درست زيادي نمي توانستند بگويند، ولي اكنون با وجود اينكه سادگيِ زيباي آن از بين رفته است، ولي ابزاري قدرتمند و نزديك به حقيقت به وجود آورده است.

نه سادگي، و نه احساس ما، هيچكدام نمي توانند معياري براي تصميم گيري باشند.

نیما همین جوری پیش بری به رد برهان وجود فلسفه هم میرسی
اینم برهان
امتناع تسلسل کوتاه مینویسم اما سعی میکنم کامل باشه

امتناع تسلسل، یعنی اینکه ممکن نیست که علّتها تا بینهایت ادامه پیدا کنند. برای امتناع تسلسل براهین زیادی وجود دارد، و در اینجا به نقل یکی از آنها بسنده میشود. پیش از بیان لازم هست ذکر کنیم که تسلسل علل، زمانی معنی خواهد داشت که تمام علّتها ممکن الوجود باشند، زیرا اگر یکی از علّتها واجب الوجود باشد، نظر به اینکه واجب الوجود، بودنش ضروری است و نیازی به علّت ندارد، این سلسله تمام میشود.



اصل: وجود هر صفت عرضی باید به ذاتی منتهی شود. مثلاً اگر مشعلهای بسیار متناهی یا نامتناهی داشته باشیم و همه خاموش باشند و بخواهیم هر یک را با دیگری روشن کنیم، این کار ممکن نیست، مگر اینکه با چیزی که از خود آتش دارد یکی از مشعلها را روشن کنیم و بعد مشعلهای دیگر را با این مشعل اوّل روشن کنیم، در غیر این صورت همیشه مشعلها خاموش میمانند.



حال با توجه به اصل فوق، اگر سلسله ای نامتناهی از ممکن الوجودها را فرض کنیم که واجب الوجود بالذات بین آنها نباشد، از آنجایی که همه ممکن الوجود هستند، محال است که بدون علّت وجود داشته باشند و واجب الوجود بالذات هم بین آنها نباشد، پس اصلاً وجود این ممکن الوجودهای نامتناهی محال است و ناچار باید علّتی باشد که به ذات خودش موجود باشد و این وجود را به بقیه هم بدهد. پس این ممکن الوجودها برای بودن باید به یک واجب الوجود بالذات منتهی بشوند، تا وجود داشته باشند، و وقتی که به واجب الوجود ختم شوند، سلسله علل تمام میشود.
اگر اصل علیت درست است، علّت خود خدا چیست؟

همانطور که در اصل علیت گفتیم، چیزی نیاز به علّت دارد که معلول باشد، ولی اینطور نیست که «هر چیزی» نیاز به علّت داشت باشد. هیچ کس نمیتواند این ادعا که «هر چیزی نیاز به علّت دارد» را ثابت کند ولی طبق تعریفی که ما کردیم اصل علیت که میگوید «هر معلولی محتاج علّت است.»، امری بدیهی است. برای تقریب ذهن میشود مثالی زد: ما وقتی میخواهیم چیزی را شور کنیم به آن نمک میزنیم ولی برای اینکه نمک را شور کنیم نیاز به استفاده از چیزی نداریم زیرا "شوری در ذات نمک است و نمک ذاتاً شور است". در مورد برهان علیت هم همین است، هستی در ذات خداست و خدا ذاتاً هست.

درود
من نمی دونم ولی به احتمال خیلی زیاد داستان استون هاکینگ و پاپ رو شنیدید که:
استون:خالق دنیا کیست؟
پاپ:خدا.
استون:خالق خدا کیست؟
پاپ:هیچ کس خدا خالقی ندارد.
استون:پس به این نتیجه رسیدیم که چیزی هست که خالقی ندارد،حال به سوال اول بر می گردیم.

خب چرا باید آن چیز اولیه خدا باشد و نه خود ماده که از بیگ بنگ(مثال)به وجود آمده؟
باسپاس

بیگ بنگ یه نظریه هستش و هنوز اثبات نشده ولی رد هم نشده
بنظر شما ایا بیگ بنگ که به پارسی بهابنگ میشه با نظریه خلقت جهان در اسلام اختلافی داره؟


(.... والله خلقت را آغاز کرد وموجودات را بیافرید بدون آنکه به فکر واندیشه ای نیاز داشته باشد ونه از تجربه قبلی استفاده کردونه در تصمیمش مردد ودر شک قرار داشت برای پدید آمدن عالم در وقت معینی که همه پدیده های مختلف را باهم هماهنگ کرده و در هر کدام قوانین وسنن خاص را با آنها عجین کرده بود به وجود آمد

الله پیش از آنکه آفرینش را به وجود آورداز تمام جزئیات وجوانب آن پدیده ها وقوانین حاکم بر آنها آگاهی کامل داشت وحدود وپایان واندازه آنها را می دانست. واز اسرار پنهان وآشکار پدیده ها آگاه بود

الله بعد از آن فضارا به وجود آورد وجوانب آن را گسترش داد وهوایی(میدانهایی) را آفرید که به مدد آن فضا ساخته شود وگسترش یابدوسپس آب(شار کیهانی) را در آن فضا روان کرد،شاری که امواج متلاطم آن شکننده بود ویکی بر دیگری می نشست شار را بر بادی(میدانی) طوفانی وشکننده نهاد وباد (میدان)رابه بازگرداندن آن شار فرمان دادوبه نگهداری شار مسلط ساخت وحدو مرز آن را به خوبی مشخص نمود.

فضا در زیر تند باد شدید( میدان) وشاره بر بالای آن در حرکت بود

الله طوفان را برانگیخت تا شار را متلاطم کندو شار را پی در پی در هم کوبید طوفان به شدت وزید واز نقطه ای دوردوباره آغاز شدسپس به طوفان امر کرد تا شار را به هر سو روان کند وبرهم کوبدوبا همان شدت که در فضا وزیدن داشت باد بر شار مسلط شد از اول آن بر می داشت وبه آخر آن می ریخت وشاره های ساکن را به امواجی سرکش مبدل ساخت تا آنجا که شاره ها روی هم قرار گرفتندو چون قله های بلند کوهها بالا آمدند امواج تند باعث شد در این شار متلاطم حباب هایی به وجود آید واین حباب ها در فضا شروع به انبساط کردند واز این حبابها هفت آسمان موازی تو در تو پدید آمد

عالم درونی تر چون شار مهار شده وسیال(ناپایدار)و آسمان بالا را مانند سقفی استوار وبلند (پایدار)قرارداد بی آنکه نیازمند به ستونی باشد یا میخ هایی آن را استوار کند

الله آنگاه عالم درونی تر را به وسیله نور ستارگان در خشنده زینت بخشید(فقط در آسمان درونی همگنی به هم خورد و ستارگان به وجود آمدند) ودر آن سراجی منیر واقمار وسیارات را درخشان گردانید که همواره در مداری منظم حرکت خود را انجام می دهند..."

" در کتاب نهج البلاغه خطبه اول"


نکته قابل بحث این است که با مقایسه بین نظرات علمی اخیرو متون متالهین وپیشوایان دینی متکی به وحی متوجه می شویم به نوعی در هر دوحکایت از آفرینش آغازی توام با آشوب وطوفان را داردودر تعبیری اشاره به انفجار ودر تعبیری دیگربه طوفان شده که حاکی از سیستمی نا آرام وپر تلاطم است اما دو نکته متضاد از این تعبیر استنباط می شود 1-هرج ومرج و بی قاعدگی و پدیده های صرفا تصادفی2-جریان داشتن قوانین سنن در همین آشوب وتلاطم وپدید آمدنی جهانی منظم و هدفمند از این جریان

برای بررسی علمی این دو برداشت کافیست دقت نظری در پدیده های اطراف داشته باشیم اگر آنچه در آزمایشگاه وتجربه علمی حاصل می شود مؤید مستولی بودن سنن وقوانین منظم وخدشه ناپذیربر جهان بودنتیجه به دیدگاهی الهی که از هدفمند بودن آفرینش است ختم می شود ودر غیر این صورت حکم به ماتریالیستی بودن وتصادفی بودن آفرینش می کنیم

آنچه مبرهن وغیر قابل انکار است مشاهده قواعد وقوانین وسنن ثابت در جهان و عالم است که جهان مستحق نام عالم یعنی علم انباشته بر خود شده و علم هم به معنی ره یابی و کشف همین قوانین وسنن است،و جهان بدون علم برای ماانسانهای هوشمند معنی ومفهومی نداردچرا که ذات جهان علم است وجهان بدون علم قابل تصور نیست
اما دیدگاه دوم که در آن بی نظمی اولیه عالم منجر به بی نظمی ثانویه می شود

تابه حال در هیچ جا جهانی عاری ازقواعد سنن وحدود واندازه دیده نشده واکر کسی ادعای وجود چنین جهانی خارج از حوزه جهان ما رابکند اولا وجود آن عالم هنوز در حد یک نظریه وشبه علم است وثانیا کسی در آنجا نبوده که چنین ادعایی را تصدیق کند بلکه چنین تصوراتی موهومی وعاری از حقیقت علمی وتجربیست واصالتا قابل طرح وپاسخ علمی نیست چون علم تجربی بر مشاهدات ومعقولات استوار است نه بر اوهام غیر قابل اثبات



نتیجه

بنا به مطالب فوق الذکر نظریه انفجار بزرگ با ایده خلقت هدفمند نه تنها منافاتی ندارد بلکه نتایج حاصله از آن از لحاظ تجربی مؤید آن چرا که هر پدیده جزئی فیزیکی در آفرینش مستلزم قواعد وسنن ویژه است وجهتی خاص را دنبال می کندپس بنابر این جزئیات و علوم موجود در عالم می توان نتیجه گرفت که عالم کلی تر هم تابع قوانین وسنن خاصی بوده و غایتی را دنبال می کند واین مفهوم خلقت هدفمند است

مسلما اون موقع حضرت علی نمی دونسته که جنبش مولکولی چیه و چطور باعث انفجار میشه بخاطر همین از هر کسی که این روایت رو شنیده یا به هر طریقی که این علم رو بدست اورده با توجه به همون سطح اندیشه روزگار جواب داده و انتظار مسلما جز این نیست

حتی اگر کسی این برهان را به عنوان اثبات وجود علت‌العلل بپذیرد، بر وی معادل بودن آن علت (مثلاً مهبانگ یا چیزی دیگر) با خدا ثابت نشده‌است. مثلاً باید ثابت شود این علتِ نخست همه‌چیزدان، همه‌جاحاضر و توانایی‌اش نامحدود است.



برهانی که خود را نقض می‌کند

سخن برتراند راسل

اگر هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزی بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا کند، بحث دربارهٔ وجود خدا بی‌فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممکن است.

سخن جان هاسپرز:

به هر حال فرض کنیم که ما بتوانیم این سوال را که آیا جهان به عنوان یک کل علتی دارد چنین پاسخ دهیم که علت آن خدا است. اما این سوال که علت خدا چیست اجتناب‌ناپذیر است. بسیاری از کودکان و نوجوانان با پریشانی زیاد از والدین خود این سوال را مطرح می‌کنند سوال آنان کاملاً درست است. چون ما گفته بودیم که هر چیزی علتی دارد و اگر آن سخن صحیح باشد پس خدا هم باید علت داشته باشد.

سخن نایجل واربرتون:

در این تقریر ابتدا فرض شده که هر چیزی معلول چیز دیگری است ولی آن‌گاه با بیان این که خداوند همان علت اول است خود را نقض می‌کند. هم می‌گوید که علت نامعلولی وجود ندارد و هم مدعی است که یک علت نامعلول – یعنی خدا – در کار است. برهان یادشده این پرسش را بر می‌انگیزد: و علت خدا چیست؟ چرا باید این سلسله در خدا متوقف شود؟ مگر خلاف ممکنات است که در جایی قبل‌تر؛ مثلآ با پیدایی خود جهان پایان پذیرد؟

.

پیش از داوری دربارهٔ گزاره هر معلولی علتی دارد، باید معنای دقیق معلول و علت را بدانیم. از آنجا که معلول را می توان به چیزی که دارای علت است تعریف کرد، گزاره هر معلولی علتی دارد همانگوست.

پرسش اساسی این است که آیا علت در گزاره هر معلولی علتی دارد؛ تامه است یا ناقصه.

اگر تامه است؛ پس برهان علیت باطل است؛ زیرا حکم برهان اثبات این مدعاست، و نمی توان آن را جز مفروضات ذکر کرد.
اگر ناقصه است؛ پس برهان علیت از توجیه علت نداشتن خدا قاصر خواهد بود، زیرا سلسله علل ناقصه، هر چه به عقب تر رویم، به علت ناقصه ای دیگر می رسد؛ یعنی نمی‌توانیم مسئله را اینگونه توضیح دهیم که دلیل علت نداشتن خدا، علت تامه بودن اوست؛ زیرا در این صورت وجود علت تامه را پیشاپیش مفروض گرفته‌ایم، در حالی که وجود علت تامه حکم ماست.

دستگاه معرفت‌شناختی هیوم

دیوید هیوم؛ فیلسوف اسکاتلندی، کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم می‌کند: انطباعات و تصورات.

منظور هیوم از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم.

مقصود وی از «تصورات»، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسی مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است.

او سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو گروه تقسیم می‏کند: نسبت طبیعی و نسبت فلسفی.

منظور هیوم از «نسبت طبیعی»، برقرای تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به طوریکه با پدیدآمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.

مقصود وی از «نسبت فلسفی»، رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‏شود، بدون آن که لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.

هیوم «نسبت‌های طبیعی» را به سه گروه تقسیم می‏کند:

نسبت مشابهت یا همانندی
نسبت مجاورت (هم‌جواری) در زمان یا مکان
نسبت علت و معلولی

در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آن‏ها به واسطه نیروی طبیعیِ تداعی و پیوستگی، به دیگری می‏انجامد. و براساس طبیعت یا عادت، تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‏کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یادشده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد.

هیوم «نسبت‌های فلسفی» را به هفت گروه تقسیم می‏کند:

نسبت مشابهت یا همانندی
نسبت این‌همانی
نسبت زمانی و مکانی
تناسب کمی یا عددی
درجات کیفیت
نسبت تعارض
نسبت علت و معلولی

هیوم سپس می‏گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت‌گانه بالا، از دو حال خارج نیستند:

نسبت‌های وابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت مشابهت یا همانندی»، «تناسب کمی یا عددی»، «درجات کیفیت» و «نسبت تعارض». شناخت ما نسبت به این امور یقینی است.
نسبت‌های ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی». از نظر هیوم معرفت ما به این گونه امور احتمالی است و نمی‏توان به معرفت یقینی دست یافت.

به تصریح هیوم، تکرار پیاپی و مستمر پدیده‌های روزمره، مسئول پیدایش «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی» در ذهن ما هستند.

مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس می‏کنیم و تکرار این تجربه موجب می‏شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود. بنابراین رابطه علیت چیزی جز تداعی معانی و انتظار ذهنی ناشی از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست.

بر این اساس، هیوم رابطه علیت را چیزی جز عادت ذهنی نمی‏داند که در اثر تجربه پیوستگی زمانی-مکانی مکرر دو رویداد حاصل می‏شود. هیوم اظهار می‏دارد که رابطه علیت نه امری بدیهی و شهودی است، و نه امری مبتنی بر برهان عقلی؛ بلکه قاعده‌ای تجربی است و برای اثبات تجربی بودن این قاعده می گوید: علت‌ها و معلول‌ها توسط دلیل عقلی شناخته نمی‏شوند و تنها از راه تجربه کشف می‏شوند. ازین‌رو هیچ‌گونه پیش‌بینی قطعی و ضروری درباره حوادث آینده نمی‏توان داشت

هیوم می‏کوشد شواهدی بر نفی رابطه علیت گرد آورد. او دراین‌باره می‏نویسد:

اگر چیزی بر کسی که دارای قوت عقلی بسیار است مکشوف گردد، چنان‌چه آن چیز کاملاً برای او تازگی داشته باشد، حتی با آزمایش‌های دقیق بر روی کیفیات محسوس آن، نمی‏تواند چیزی از علت‌ها یا معلول‌های آن به دست آورد. ... آدم، که بنابر فرض از آغاز عقل کامل بوده، هرگز نمی‏توانست با ملاحظه سَيَلان و لطافت آب، عَرَق‌کنندگی آن را استنباط کند و یا با مشاهده نور و حرارت آتش دریابد که او را می‏سوزاند.

هیوم در رساله‌ای نوشت که هرگونه استدلال استقرایی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر معیار استقراء است؛ یعنی همهٔ نتیجه‌گیری‌های تجربی بر بنیاد این فرض شده‌است که آینده همانند گذشته‌است و از این‌رو همه بستگی‌هایی که امروز و یا در گذشته میان وقایع یافته‌ایم، در آینده نیز در کار خواهند بود و علت‌هایی که در گذشته معلول‌هایی را در پی آورده‌اند، در آینده نیز چنین خواهند کرد. هیوم، با این که تجربه را تنها تکیه‌گاه نامید، استفاده کردن از تجربه برای استوار کردن اصول کلی را رد کرد و با استدلال نبود تجربه از آینده، بنیاد علیت را تعمیم ناروا نامید.

افتادن سنگ را به زمین بارها تجربه کرده ولی هیچ‌وقت تجربه نکرده‌ای که همیشه به زمین می‌افتد. زمین را و سنگ را می‌بینی و افتادن آن را درک می‌کنی، اما نیرویی را که سنگ را به سوی زمین می‌کشاند، درک نمی‌کنی. تو هیچ‌وقت خود آن قانون را تجربه نکرده‌ای. تجربه فقط آن بوده‌است که چیزها به زمین می‌افتد. یقین داری سنگ می‌افتد، چون بارها این رویداد را دیده‌ای؛ عادت کرده‌ای که این دو با هم باشند، و آنگاه حکم بر قانون می‌کنی

هیوم، در مثالی دو گوی بیلیارد را به کار برد، اگر یک گوی سیاه غلتانده شود و به گوی سفید ایستا برخورد کند، گوی سفید به حرکت در می‌آید. در این مورد، معمولاً حکم به علیت می‌شود؛ یعنی ضربه گوی سیاه علت حرکت گوی سفید دانسته می‌شود. هیوم استدلال کرده‌است که حرکت گوی سفید تجربه شده‌است اما علت واقعی به حرکت درآمدن آن تجربه نشده‌است؛ در واقع حکم علیت برای این بوده‌است که روی‌دادی در پی روی‌داد دیگر رخ داده‌است؛ اما علیت آزموده نشده‌است. هیوم تأکید کرده‌است که انتظار آمدن چیزی در پی چیزی دیگر، در خود آن چیزها نیست؛ بلکه در ذهن آدمی‌است. انتظار حرکت گوی سفید در برخورد با گوی سیاه، نه ذاتی؛ بلکه اکتسابی است.

به‌طور خلاصه، دیوید هیوم پیوند علی را پیوندی روانی و نه پیوندی منطقی دانست. وی باور داشت در همهٔ مواردی که مردم قائل به علیت هستند، فقط به‌دلیل تعاقب یا تقارن دو پدیده در جهان خارج به این باور رسیده‌اند؛ بنابراین هیچ‌گاه نمی‌توان در اشیای خارجی حکم به علیت کرد.

منم نمیدونم که چرا خدا خالقی نداره خود خدا تو قرآن گفته بهش فکر نکنید به گمراهی می افتید و جواب این سوالو میشه صبر کنیم قیامت اتفاق بیوفته چون میگن تو اون روز آدم جواب تمام باید ها و نبایدها رو میفهمه