ارسالها: 1667
#11
Posted: 28 Feb 2012 16:51
اولا بایدبدونیم که خدا زمان وتفکر رو آفریده واگه این دو ویژه گی وجود نداشت،
ودوما عقل انسان محدوده.قدرت درک این مساله رو نداره.
ﻋﻴﺐ ﻧﺪﺍره ﻛﻪ " ﺗﻨﻬﺎیی "
ﺧﺪاﻡ ﺗﻨﻬﺎﺳﺖ. . .
ارسالها: 2554
#12
Posted: 19 Aug 2012 04:06
سلام
من بصورت غریزی خدا رو قبول دارم وبه دوتا مسئله ساده توجیه میکنم
برخی چیزها اثبات نمیشوند
اول اینکه خدا یا الله یکی است و این گونه خدایان مختلف مربوط به نیاز مردم به خدا میشه و خدایان زاییده احتیاجات مردم هستن زمانی که مردم هیچ جاراه فراری ندارند و بیچاره شدن دوست دارن خود رو به چیزی وابسته کنن و ازو بخواهند واین خداسازی ماست
اما الله یا پروردگار که تفاوت با خدا دارد و منطور همان واحد و افریننده است اما خدا لفط مطلق نیست مثل اینکه به صاحب خونه میگن رب البیت با خدای خانه
مثال ساده و غیر فلسفی
ما گاهی یک بلبل میخریم براش اب و دون و خونه میاریم و بهش میرسیم تا برامون بخونه ولی اون گرنده هرگز نمیفهمه منطور ما از این کارا چیه نسبت کستردگی ذهن ما بخدا همین نسبت ما به یک بلبل است البته اصل منطورمه و در فرعیات فابل قیاس نیست مثلا ما بلبل رو میخریم وخدا می افریند
سعی کن از گناه نفرت داشته باشی نه از گناهکار.
هیچ وقت چیزی رو خوب نمیفهمی مگر اینکه بتونی به مادربزرگت کاملا توضیحش بدی ! "آلبرت انیشتین"
ارسالها: 572
#14
Posted: 7 Jan 2013 21:44
رد برهان نظم
اين برهان يكي از مهمترين و آشناترين برهانهاست، و در كنار برهان عليت، دو ركن مهم از باور استدلالي به خدا را تشكيل مي دهند. با آنكه در كلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان كننده ي اين برهان مي دانند. برهان ساده ست، و براي همين عموميت زيادي دارد :
در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.
بدون شك مثالهاي زيادي در اين مورد شنيده ايد. مثال ساعت، چشم، و هزار چيز ديگر. مثلا مي گويند، ساعت به آن كوچكي طوريست كه نمي توانيم قبول كنيم سازنده أي نداشته باشد، حال چطور مي توانيم قبول كنيم كه كل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده أي نداشته باشد؟
در اينجا منظور از نظم (معمولا) برآورده كردن هدف است. سيستمي منظم ناميده مي شود كه بتواند هدفي را برآورده كند، و به همين خاطر به آن برهان غايت شناسي (teleological ) نيز گفته مي شود.
مهمترين مشكل اين برهان، در همين بيان نظم نهفته است. در اين برهان نظم خصوصيت ذاتي شي دانسته شده، طوري كه ميتوان با مطالعه ي يك شي گفت كه منظم است، يا خير. در حالي كه نظم را با توجه به هدف تبيين مي كنند، و هدف چيزيست خارج شي، يعني رسيدن يك مجموعه به يك هدف (يا نرسيدن آن) چيزي نيست كه بتوان با مطالعه ي مجموعه تحقيقش كرد. به عنوان مثال، شايد مكانيزمي كه زلزله را به وجود مي آورد در جهت رسيدن به هدف خاصي ندانيم و آن را منظم ندانيم، در حالي كه مي توانيم از ديدگاهي ديگر آن را مكانيزمي براي آزادشدن انرژي كرنشي سنگها و پايين آمدن سطح انرژي شان بدانيم، و در نتيجه زلزله را مكانيزمي در جهت رسيدن به يك هدف مشخص و عالي، و در نهايت منظم. چگونه مي خواهيم هدفها را تعيين كنيم ؟ در مثالي كه مي زنند، چشم منظم است، زيرا تمام اجزاي آن طوري كنار هم قرار گرفته اند كه بتوانند "ببينند"، ولي چرا "شنيدن" را هدف چشم قلمداد نمي كنيم ؟ اگر چنين كنيم، چشم يك مجموعه ي منظم نخواهد بود، زيرا قادر به شنيدن نيست. از سوي ديگر، اگر چشم قادر به بينايي نيز نبود، مي توانستيم آن را مجموعه أي منظم بدانيم، چون به خوبي قادر است در جاي خود باقي بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتي مي توان گفت كه چشم يك مجموعه ي بي نظم است و هيچ تفسير ديگري از آن نتوان كرد ؟ من كه نميتوانم حالتي را تصور كنم، هر حالتي را كه در نظر بگيريم، مي توانيم هدفي براي آن در نظر بگيريم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانيم.
ميبينيم كه در تعيين منظم بودن مجموعه ها مشكلات بسيار بزرگي داريم.
در مورد ماهيت نظم، مثالي ديگر را در نظر بگيريد. فرض كنيد به جايي وارد مي شويد، بدون آنكه اطلاعاتي از آنجا داشته باشيد. ميزي در آنجا مي بينيد، كه يك صندلي پشت آن و يك جا سيگاري روي آن قرار گرفته. روي زمين تعدادي چوب كبريت افتاده، و ظاهر آن طوريست كه معلوم است از روي ميز افتاده اند و شكل آنها اتفاقيست. هم اكنون شكلي براي آنها در نظر بگيريد. بسيار خوب، مطمئنا ميتوانيد شكلي را در نظر بگيريد كه به نظر اتفاقي بيايد.
خوب، اكنون با سيستمي روبرو هستيم كه آن را اتفاقي مي دانيم. بهتر است بگوييم احتمال بسيار زيادي مي دهيم كه اتفاقي باشد. حال فرض كنيد ما در دنيايي زندگي ميكنيم، كه در آن گروهي جنايتكار حرفه أي وجود دارد، كه نشان آنها تعدادي خط بهم ريخته است، كه بسيار شبيه شكل آن چوب كبريتهاست. بسيار خوب، با اين فرض جديد چه نتيجه أي مي گيريم ؟ مسلما نتيجه مي گيريم كه اين چوبها به آن نشان مربوط ميشوند و كسي آنها را به آن شكل "چيده" است، و بعيد مي دانيم كه بر اثر يك اتفاق از روي ميز پرت شده باشند و چنان شكلي گرفته باشند.
فرق در چيست ؟
در هر دو حالت، امكان به وجود آمدن چنان شكلي در اثر يك پرتاب اتفاقي يكي ست، و هيچ تفاوتي در مورد چوب كبريتها وجود ندارد. ساختار آنها كاملا مانند يكديگر است. در حالي كه مطمئنيم يكي از آنها اتفاقيست، و شك نداريم كه ديگري اتفاقي نيست. چرا ؟
مشخص است كه چيزي در درون اين سيستم باعث نشده است تا چنين نتيجه أي بگيريم (چون آن دو كاملا مانند يكديگر بودند)، بلكه چيزي خارجي، يعني رابطه ي بين آن سيستم، و عناصر ديگر جهان باعث شد چنين نتيجه أي بگيريم.
پس آنچه مشخص است، نظم چيزي نيست كه بتوانيم آن را به يك مجموعه به تنهايي نسبت دهيم، و نياز به يك قطب ديگر هم دارد، و آن، معيار قضاوت (اینکه چه هدفي مد نظر است) و محيط قرارگيري ست. با اين حساب، در مورد ساعت به اين خاطر برايش سازنده أي در نظر مي گيريم، كه نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به اين شكل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معياريست كه براي ما انسانها عموميت دارد. پس طبق معيارهاي ما اين ساعت هدف مند است (مانند چوب كبريتها در حالت دوم)، در حالي كه مي توانستيم با ساختار ديگري از معيارها بار آمده باشيم كه اين ساعت براي ما هدف مند نباشد، و در نتيجه توجه ما را جلب نكند (مانند چوب كبريتها در حالت اول)، كه اگر شرايط خاص ديگری نيز فراهم باشد، آن را به هيچ وجه مجموعه أي منظم نخواهيم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و ...) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.
مسئله ي مهمي كه در مورد اين برهان وجود دارد اين است كه واقعا چه چيزي بي نظم است. با توجه به معيارهاي منظم دانستني كه معرفي مي كنند، مي توان چيزي را بي نظم دانست ؟
در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داريم كه سيستم بسيار پيچيده أي دارد، متناسب با آنچه از آن طلب مي كنيم، ولي بهتر است بگوييم از چشم انتظاري داريم كه مطابق با توانايي آن است، نه اينكه تواناييهاي چشم طوريست كه انتظارات ما را برآورد. بسيار خوب، حال بگوييد كه با توجه به اينكه چشم محدوديتهاي بينايي بسياري دارد، و به عنوان مثال، سطحي بسيار حساس و آسيب پذير دارد، قادر به بزرگنمايي نيست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چيز ديگر، باز هم مي توان سيستم فعلي را منظم دانست ؟ بله، شايد به خوبي آن ايده نباشد، ولي اين به معني نامنظم نبودنش نيست، زيرا هنوز مي تواند هدف ديدن را ارضا كند. اگر چشم ما قادر به تفكيك رنگها نبود، و همه چيز را تكرنگ مي ديد، ديگر آن را منظم نميدانستيد ؟ چرا، باز هم هدف ديدن را ارضا مي كرد. اگر قادر به ديدن فاصله ي بيشتر از يك سانتيمتر نبود، آن را منظم نمي دانستيد ؟ چرا، باز هم به هدفي خاص خود مي رسيد. در نهايت اگر حتا قادر به ديدن نيز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم مي دانستند، زيرا جرمي ماديست كه در جاي خود به طور پايدار قرار گرفته و با ديگر مواد به طوري برنامه ريزي شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور كه انگشت كوچك پا را نامنظم نمي دانيم.
پس چه زمان به عنصري نامنظم مي رسيم ؟
با اين ترتيب كه ما پيش مي رويم، هرچه "وجود" داشته باشد برچسب منظم مي خورد.
(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)
مي دانيد چرا ؟
به اين خاطر كه برخلاف ديدگاه سنتي، اين قوانين نيستند كه وجود را مي سازند، بله قوانين روابطی هستند که با "وجود"ها متناظر می شوند. برخي فكر ميكنند قوانيني وجود دارند كه به چيزها شكل مي دهند، و لزا اگر بتوانيم قانوني را بين اشيا كشف كنيم، به آن ايده ي خارق العاده نزديك شده ايم. در حالي كه قوانين برداشت ما از وجود اشيا هستند. جهان ما هرشكلي كه مي داشت، از نظر ما منظم مي بود، هر شكلي. به عبارت بهتر، نظم، ايده ايست ذهني (نه قانوني خارجي) كه از تطابق شي با كل حكايت مي كند. اگر چيزي بتواند در سيستم كلي جهان پايدار باشد و رابطه أي مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.
در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه "کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است"، مانند این است که بگوییم "جهان جهان است" یا "نظم نظم است"، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.
برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:
اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و ... به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.
متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !
البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !
مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !
البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.
در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.
در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که "ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است"، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان "انتخاب" کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.
علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.
اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.
در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و ...) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#15
Posted: 7 Jan 2013 21:45
رد برهان ترجیح هستی
اين برهان اسمي رسمي ندارد، و از خانواده ي برهانهاي جهانشناختي است.
صورت اين برهان را بر اساس يكي از كتبي كه در اين زمينه نوشته شده است نقل مي كنم :
جهان هست، به جاي آنكه نباشد. اصل عدم است. ترجيح بلامرجح محال است. حال كه جهان وجود دارد، لاجرم مرجحي (خدا) در كار است.
آن را ميتوان به شكل ساده تر اينگونه بيان كرد كه جهان هم مي توانست وجود داشته باشد، هم وجود نداشته باشد (يعني هيچكدام تناقض منطقي ندارند). اصل با وجود نداشتن است، و اين وجود است كه نياز به دليل دارد. نقطه ي شروع عدم است و وجود چيزي فراتر از آن. پس اگر جهان وجود نمي داشت اتفاق خاصي نيفتاده بود، ولي حال كه وجود دارد (خلاف حالت معمول و اصيل)، حتما چيزي بوده است كه باعث شده چنين اتفاق خاصي بيفتد. آن چيز خداست.
همانطور كه ملاحظه مي شود اين برهان بسيار شبيه برهان وجوب و امكان است، و تنها تفاوت مهم نتيجه ايست كه ميگيرد.
اين برهان از سه فرض استفاده كرده است. اينكه جهان وجود دارد، اصالت با عدم است، و اينكه "ترجيح نياز به مرجح دارد".
از اين سه مقدمه در مورد اولي مشكلي نيست، چرا كه همه به شكلي وجود را قبول داريم، دست كم در مورد وجود "خود".
اينكه ترجيح بدون ترجيح دهنده ممكن نيست به عبارتي بيان عليت است، كه نقدهاي وارد بر برهان عليت را نيز به اين برهان وارد ميسازد، و از سوي ديگر حكمي نادرست است، كه در مورد نادرستي آن در برهان وجوب و امكان توضيح داده شده است. آنگونه كه در آنجا بيان شد، "ترجيح بلا مرجح"، نه تنها غير ممكن نيست، بلكه همواره در حال اتفاق افتادن است و كل هستي را در بر گرفته است. بر اين اساس مشخص است كه برهان باطل ميشود، زيرا يكي از مقدمات آن درست نيست.
از اين گذشته، دومين فرض، يعني "اصالت عدم" نيز مشكلات زيادي دارد.
به چه معني اصالت با عدم است ؟
"اصالت" در فلسفه معاني زيادي دارد، منظور در اينجا چيست ؟
گوينده ي اين برهان خود ميگويد :
منظور از اصالت عدم اين است كه در شرايط مساوي و قبل از دخالت هر فاعلي يا هر عاملي يا هر مبدائي، در شرايط صفر، براي عالمِ هستي، يعني جهان يا كيهان به صرفه تر، محتمل تر، و به اقتصاد فكر و منطق نزديك تر اين است كه اين جهان وجود نداشته باشد، مگر اينكه خلافش ثابت شود و مرجح وجودي داشته باشد.
مشخص است كه گوينده براي فرار از گردابي كه فراهم آمده ي خود اوست چگونه گرفتار همانگويي شده است. اگر اصالت عدم به اين معنا باشد كه "هيچ چيز وجود ندارد، مگر اينكه پديدآورنده أي وجود داشته باشد" (كه آن را با كمي پيچ و خم در گفته ي خود آورده است) برهان اش به اين شكل در مي آيد :
جهان وجود دارد، هيچ وجودي بدون پديد آورنده ممكن نيست، پس جهان پديد آورنده أي (خدا) دارد.
كه آن را كاملا به برهاني بي معني تبديل ميكند، چرا كه اكنون لازم است ثابت شود كه "وجود بدون پديد آورنده ممكن نيست"، و مسئله را تبديل ميكند به برهان علیت
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#16
Posted: 7 Jan 2013 21:46
رد برهان علیت
يكي از پرسابقه ترين و مهمترين برهانهاست، و به عقيده ي نگارنده در كنار برهان نظم، مهمترين دلايل اعتقاد بسياري از خداباوران است، و يك سر و گردن بالاتر از ساير برهانها.
آن را در شكل مختصر آكويناسي ميتوان اينگونه بيان كرد :
در ميان پديده ها سلسله أي از علل وجود دارد، و چون تسلسل علل ممكن نيست، بايد علت نخستيني وجود داشته باشد. اين علت نخستين خداست.
البته ممكن است چنين بياني از عليت كمي نا اميد كننده باشد، چرا كه از پيرايه هاي لفظي عاري ست. گوينده آن را بي دليل پيچيده نكرده، و اين مسئله باعث مي شود كه مخاطب در ميان دريايي از كلمات گم نشود و كل استدلال به وضوح در برابرش قرار گيرد. ممكن است آنچه به وضوح ديده مي شود چندان باب طبع نباشد، ولي اصل ماجراست. متاسفانه ما (منظورم شرقیها، و به طور خاص ایرانیهاست) عادت داریم مسایل را پیچیده کنیم، و نه تنها چیزی که پیچیده نباشد را بی دلیل بی ارزش می دانیم، که چیزهای پیچیده را نیز بی دلیل با ارزش می دانیم !
پذيرفتن اينكه پديده أي مي تواند بدون علت باشد مشكل است. بسيار مشكل. ما عادت داريم اينگونه انتظار داشته باشيم كه هر چيزي نياز به علتي داشته باشد. براي علل آن جستجو مي كنيم و آنها را مي يابيم، و اگر هم موفق نشويم، گناه آن را خود به گردن مي گيريم و ايرادي از اصل عليت نمي گيريم. ولي اصل عليت از كجا آمده است ؟ چه اثباتي براي آن داريم ؟
اگر كسي ادعا كند كه عليت جهان شمول نيست، و برخي چيزها مي توانند بدون علت باشند و در نتيجه زنجيره ي علتها تشكيل نمي شود كه لازم باشد براي فرار از تسلسل، از آن وجود خدا را نتيجه بگيريم، ممكن است ادعايش را چندان خوش نداريم، چرا كه تصور چيزي فاقد علت بسيار دور از ذهن مي نمايد.
اين برهان هم مانند بسياري ديگر از برهانها، گرفتار مشكل تحليل موضعي ست. فرض كنيم برهان درست باشد. فرض كنيم اصل عليت جهانشمول باشد. بسيار خوب، حال سوال اساسي را مي پرسيم : علت خدا چيست ؟
اگر قرار باشد خدا علتي داشته باشد، از خدايي خود بركنار مي شود. پس اين جواب ممكن نيست. هم به آن خاطر، هم به اين دليل كه اگر علتي داشته باشد، علتش هم بايد علتي داشته باشد و باز تسلسل به وجود مي آيد. در حالي كه ما براي فرار از تسلسل فرض خدا را پذيرفتيم. پس خدايي كه علت داشته باشد در اين برهان به هيچ وجه قابل قبول نيست، زيرا نمي تواند به مقصود اصلي كه رفع تسلسل است بيانجامد.
اگر قرار باشد خدا علتي نداشته باشد چطور ؟ اين حالت به اين معناست كه عليت جهانشمول نيست. يعني چيز يا چيزهايي وجود دارند كه نياز به علت ندارند. ولي يكي از مقدماتي كه باعث شد به فرض وجود خدا برسيم جهانشمول بودن عليت بود. اگر عليت جهانشمول نباشد، باز هم زنجيره أي كه تصور مي كرديم ما را به خدا مي رساند تشكيل نمي شود.
پس چه مي شود ؟
"به نظر" مي آمد كه ايده ي خدا درمان اين تناقض بزرگ است، در حالي كه با تحليلي كاملتر در مي يابيم اين ايده كه براي رفع تناقض ساخته شد، خود نيز گرفتار آن تناقض است.
نتيجه گيري درست اين است كه تصور عليت در شكل جهانشمول آن ممكن نيست. دست كم بدون پذيرفتن تسلسل امكان ندارد. عليت نميتواند جهانشمول باشد. اگر جز اين عمل كنيم، به تناقض مي رسيم، و اين برهان اين تناقض را دست آويزي براي رسيدن به خدا قرار داده است، در حالي كه اگر بعد از اين نتيجه گيري باز هم تحليل را ادامه دهيم، ميبينيم كه باز هم تناقض وجود دارد. پس تناقض اوليه در فرض وجود جهاني بي خدا نبوده است، در تصور ما از عليت بوده است.
اگر كسي ادعا كند كه جهان علتي ندارد، با اعتراض خداباور روبرو مي شود كه چطور مي توان آن را بدون علت تصور كرد ؟! در حالي كه خداباور به جاي آن به وجود خدايي باور دارد كه علت اين جهان است، و در عوض خود علتي ندارد ! پس تفاوت در چيست ؟
تصور ما از عليت، به شكلي كه پذيرفته ايم، چيزيست كه ساخته و پرداخته ي محيط اطراف ماست. اگر قرار باشد پا را از مرزهاي جهان معمولمان بيرون بگذاريم چطور ؟ آيا باز هم آنچه از طريق جهان معمول كسب كرده ايم اعتبار خواهد داشت ؟
تجربه خلاف اين را نشان مي دهد. هنگامي كه انسان به جهان بسيار كوچك وارد شد، با شكل ديگري از عليت برخورد كرد. بيان كلاسيك عليت كه ميگفت "پديده هاي مشابه علت هاي مشابهي دارند" (و هنوز نیز در بین بسیاری رایج است) در اين جهان معتبر نيست. بله، واقعا معتبر نيست، در حالي كه باور معمول و روزمره ي ما خلاف آن حكم مي كند. اگر قرار باشد از سوي ديگر حركت كنيم و قصد داشته باشيم درباره ي كل جهان قضاوت كنيم چطور ؟ آيا باز هم تصور مي كنيم باورهاي روزمره مان صادق است، يا اينكه انتظار روابط غير منتظره أي خواهيم داشت، مانند بار قبل كه به جهان بسيار ريز وارد شديم ؟
تصور جهاني كه علت نداشته باشد براي همه ي ما سخت است. ولي پاسخي هم براي آن نداريم. افسوس كه حتا تصور خدا نيز پاسخ اين مسئله ي بغرنج نيست. اگر خداباور استدلال گر ما قصد داشته باشد از اين ابهام فرار كند، نميتواند به خدا برسد. هيچكدام به جايي نمي رسيم. تنها نتيجه أي كه ميتوانيم بگيريم اين است كه بعضي چيزها را نمي دانيم، بعضي چيزهاي شگفت انگيز وجود دارد، و اينكه برخي ايده هاي فكري ما نياز به اصلاح دارند.
البته جوابي كه از سوي خداباور عليت دوست داده مي شود اين است كه جهان نمي تواند بدون علت باشد، ولي خدا مي تواند. ولي چطور ؟ چه خصوصيتي وجود دارد كه آنها را اينچنين مي كند ؟ قاعدتا جواب مي دهد اينكه جهان ماديست و خدا غير مادي. ولي مگر ما جايي از خصوصيت مادي بودن و غير-غير-مادي بودن جهان براي رسيدن به علت استفاده كرديم ؟ مگر ما جايي عليت را با توجه به خصوصيت ماده ثابت كرديم كه اگر زماني بگوييم چيزي غير مادي وجود دارد (حتا اگر اين تصور درست باشد) از عليت بركنار باشد ؟ اگر قرار به ادعا باشد، من هم می توانم ادعا کنم که ماده میتواند علت نداشته باشد و غیر ماده نمی تواند.
يكي از جوابهايي كه داده ميشود اين است كه خدا علت ندارد، چون ازليست، و جهان علت دارد، چون ازلي نيست و شروعي در زمان دارد. براي اثبات اينكه جهان نميتواند ازلي باشد، معمولا از برهان ترموديناميكي يا بيگ بنگ استفاده مي كنند. با توجه به نادرستي اين دو دليل، فرض ناممكن بودن جهاني ازلي غيرقابل قبول خواهد بود، و اين دفاع از عليت رد مي شود.
ممکن است بگویند به این علت جهان نمی تواند چیزی بی علت درون خود داشته باشد، در حالی که خدا می تواند، که خدا بسیط است و هیچ جزئی در جهان اینگونه نیست، و چیزی که بسیط نباشد چون حداقل نیاز به علتی برای جمع شدن اجزایش گرد هم دارد، نمی تواند فاقد علت باشد. گذشته از اینکه بسیط دانستن چیزی تا چه حد می تواند مشکل به بار آورد، می توان گفت برخی از اجزای مادی جهان بسیط بوده اند، و آغازگر زنجیره ی علل جهان. آخرین اعتراضی که می تواند بشود این است که ماده نمی تواند بسیط باشد، و من از آنها دلیل خواهم خواست و آنها هم چیزی نمی توانند بگویند.
این برهان کاملا وابسته به دیدگاهی سنتی از علیت است. دیدگاه بشر در طول تاریخ بسیار تغییر کرده و جور دیگری به علیت نگاه می کند، که با این شیوه ی جدید، نمی توان چنین برهانی را اقامه کرد : تاریخچه علیت.
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#17
Posted: 7 Jan 2013 21:48
رد برهان هستی شناسیک
خدايا، آنكه آگاهيش از ايمان سرچشمه گرفته است، با من موافقت خواهد كرد كه تو هماني كه ما باور داريم، و ما باور داريم كه تو آني كه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد.
حال، آيا چنان ماهيتي مي تواند وجود نداشته باشد، آنگونه كه ابلهان مي گويند "خدا وجود ندارد" ؟
ولي همين ابلهان نيز، هنگامي كه گفته ي مرا بشنوند ?كه خدا آنست كه از آن بزرگتر را نتوان تصور كرد- مي دانند كه آن را شنيده اند، و آنچه فهميده اند در فاهمه ي آنهاست، حتا اگر اين ماهيت وجود نداشته باشد. براي آنكه تصور يك چيز، با تصور وجود آن فرق دارد.
همانگونه كه يك نقاش وقتي قصد دارد چيزي را بكشد، تصويري از آن را در ذهن خود دارد، و با اينكه تصوري از وجود آن ندارد (چون وجود ندارد) ولي تصوري از ]ماهيت[ آن در ذهن دارد. بعد از آنكه آن را كشيد، هم از آن تصوري دارد و هم دركي از وجودش.
بنا بر اين، حتا ابلهان هم بايد قبول داشته باشند كه تصوري از آنچه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد در ذهن ايشان هست، چون مي توانند آن را درك كنند، و هرچه درك شود در ذهن هست.
مسلم است بزرگي كه بزرگتر از آن را نتوان تصور كرد تنها در ذهن نيست، چون اگر فرض شود كه تنها در ذهن است ]يعني وجود ندارد[ مي توان چيزي مشابه آن را تصور كرد كه واقعيت نيز دارد، و چون آن چيز بزرگتر است ]به خاطر واقعي بودن = وجود داشتن[ خلاف فرض است، و به عبارت ديگر آنچه بزرگتر از آن را نميتوان تصور كرد تنها در ذهن نيست و در واقعيت نيز وجود دارد، چون خلاف آن موجب تناقض است. پس، آن موجودي كه بزرگتر از آن را نميتوان تصور كرد، حتما وجود دارد.[1]
اين چند خط ترجمه ي قسمتي از كتاب Proslogium است كه در قرن يازدهم ميلادي توسط انسلم قديس[2] نوشته شده است، و اولين بيان ثبت شده از برهانيست كه با نام Ontological Argument (برهان هستي شناسيك[3]) شناخته شده است، و در متون اسلامي با نام برهان علم الوجود نقل مي شود[4]. اين برهان به دلايل مختلفي اهميت دارد و از سوي شمار نه چندان كمي از فلاسفه (همگي از فيلسوفهاي رشناليست[5]) تاييد و استفاده شده است.
احتمالا بسياري از كساني كه براي اولين بار متن برهان را مي خوانند (يا مي شنوند)، متوجه مي شوند كه بايد جايي در آن ايرادي وجود داشته باشد. البته اين نظر تا زماني كه ثابت نشود اهميتي ندارد (زيرا مي تواند تحت تاثير ميل، يا احساس ما باشد، كه هيچكدام اعتبار ندارند)، با اين حال اثبات نادرستي آن كار مشكلي نيست. در اصل، نويسنده ي متن كه مخالفين خود را گستاخانه ابله مي داند (كه با ديد قدرتمدارانه ي كليساي زمانه اش منطبق است، و البته با گرايشهاي مشابهش در نقاط ديگر دنيا نيز همپايي مي كند و حتا مي توان نشانه هاي آن را در كتابهاي درسي ايران قرن بيستم نيز ديد !) ، با برهاني به جنگ آنها مي رود، كه بيشتر خود او را ابله جلوه مي دهد.
ابتدا، نادرست بودن برهان را به طور غير مستقيم نشان خواهم داد، سپس ايرادهاي فلسفي، و بعد كلام آخر، يعني ايراد منطقي آن را بيان خواهم كرد.
برهان به طور خلاصه اينچنين است، كه اگر يك [6]GCB (ماهيتي كه از هر لحاظ بزرگترين و برترين است) را تصور كنيم، دو حالت ممكن وجود دارد، يا در خارج از ذهن (=تصور) ما وجود دارد، يا خير. در حالت دوم، مي توانيم يك EGCB را تصور كنيم، كه داراي تمام صفات GCB هست، و به علاوه در خارج از ذهن نيز وجود دارد. مسلم است كه EGCB از GCB برتر و بزرگتر است، زيرا واقعيست و نه تخيلي. ولي اين خلاف فرض است، چون فرض ما اين بود كه چيزي بزرگتر از GCB نميتواند تصور شود (و در حال تحقيق وجود آن بوديم)، پس حالت دوم كه به تناقض رسيد ممكن نيست، و تنها حالت اول اعتبار دارد، يعني GCB حتما در خارج از ذهن وجود دارد. GCB را خدا مي ناميم.
البته براي كسي كه وجود خدا را اينگونه اثبات كرد زياد كار سختي نيست كه ثابت كند اين خدا فلان و بهمان هم هست، و در نهايت كليسا را نماينده ي خود كرده، و ايشان ?كشيش بلاهت ستيز را- به نمايندگي از خود مالك جان و مال مردم كرده است.
روش اين استدلال كه با نام هاي قياس ذوحدين و Dilemma خوانده مي شود، اين است كه در آن براي يك مسئله ي خاص تمام حالتهاي ممكن را در نظر مي گيرند. هر حالتي در شرايطي خاص برقرار خواهد بود، و به همين خاطر تك تك مسيرها را با فرض درستي شرط اوليه ي آن مسير طي مي كنند. هرگاه مسيري در انتها به بن بست برسد (=تناقض داخلي) نتيجه مي گيريم كه شرط اوليه ي آن ممكن نبوده، و در نتيجه خود مسير (حالت مورد نظر) غير ممكن است. از اين طريق، با حذف حالتهاي مختلف، به جواب مورد نظر مي رسيم.
فرض كنيد مي خواهيم بدانيم گزاره ي (p or q) => (p & q) = F مستلزم چه ارزشهايي براي p و q است. دو حالت را در نظر مي گيريم، كه در يكي p=q و ديگري p=~q باشد. در حالت اول، مي توانيم q را با p جايگزين كنيم، در نتيجه خواهيم داشت ((p or q) => (p & q)) = (p => p) = T كه نتيجه ي آن تناقض آميز شد (به جاي F، T را نتيجه گرفتيم)، پس فرض اوليه، يعني هم ارز بودن p و q نادرست بوده است. اگر فرض هم ارزي نادرست باشد، پس الزاما بايد p=~q باشد، كه جواب مسئله ي ماست.[7]
براي اينكه مطمئن شويم تمام حالتهاي ممكن را در نظر گرفته ايم، براي تقسيم آنها از روش منطقي (و نه تجربي) استفاده مي كنيم، و معمولا دو راه متناقض را در نظر مي گيرند (مانند مثال بالا). مي دانيم كه دو متناقض نميتوانند هردو نادرست يا درست باشند[8]، پس دو راه متناقض تمام حالتهاي ممكن را در بر مي گيرد (مثلا مي گوييم امروز يا باران مي آيد يا نمي آيد. حالت سومي وجود دارد ؟ يا سه حالت در نظر مي گيريم. عددي كه بزرگتر از صفر است، كوچكتر از آن، يا برابر با آن. حالت چهارمي وجود دارد ؟). راه هاي غير ممكن را نيز از طريق نشان دادن وجود تناقض هاي دروني مشخص مي كنند. در هر مسير فرض اوليه را مسلم فرض مي كنند، سپس از تركيب آن با مسايل ديگر به نتيجه أي غير قابل قبول مي رسند. اگر مسايلي كه استفاده شده يقيني باشند و نتيجه واقعا تناقض آميز باشد، نتيجه مي گيريم كه فرض مسير كه مسلم پنداشته شده بود غير قابل قبول است، و به عبارت ديگر مسير نامعتبر است.
بسيار خوب، حال نوبت استدلال كردن ماست (اين بار به سبك گونيلو).
يك GCL را تصور كنيد. GCL بهترين و جالب ترين سرزمين دنياست، كه در آن انسانها در صلح و آرامش زندگي مي كنند، كسي به ديگري ظلمي نميكند، كسي بيمار نميشود، شيرها و ببرها علفخوارند و كاري به حيوانات ديگر ندارند (!)، انسانها بدون اينكه كار كنند از زندگي بهره مند مي شوند و ?
ممكن است GCL در خارج از ذهن ما (كه آن را تصور كرده ايم) وجود داشته باشد، يا وجود نداشته باشد. اگر وجود داشته باشد كه هيچ، ولي اگر وجود نداشته باشد، يك EGCL را تصور مي كنيم كه داراي تمام صفات GCL هست، و علاوه بر آن در خارج از ذهن هم وجود دارد. مسلم است كه EGCL از GCL برتر است، زيرا به جاي اينكه تخيلي باشد واقعيست. ولي اين خلاف فرض است، پس حالت دوم ممكن نيست، و GCL حتما وجود دارد.
بسيار خوب، ثابت شد كه چنين سرزميني وجود دارد. لابد اگر روزنامه ي امروز را باز كنيم مي توانيم در قسمت تبليغات آژانسهاي مسافرتي تورهاي GCL را هم پيدا كنيم !
البته اگر قديس بلاهت ستيز اينجا بود، ممكن بود بگويد كه "البته كه وجود دارد ! اين همان سرزمين وعده داده شده به كاتوليكهاي مومن است". ولي خوب، دو حالت وجود دارد، يا اينطور است، يا نيست. اگر نباشد (يعني حرف ايشان اشتباه باشد) كه هيچ، ولي اگر حرف ايشان درست باشد، مي توانم يك NCGCL را تصور كنم، كه نيكيهاي خود را محدود به گروه خاصي از مسيحيان نميكند، و تعلق به آينده هم ندارد، بلكه همين الان، و در همين جهان وجود دارد. مشخص است كه NCGCL بهتر از سرزمينيست كه ايشان معرفي كرده است، و چون اين مسئله تناقض آميز است، پس اين حالت (درستي حرف ايشان) ممكن نيست، و در هر صورت اين گفته نادرست است.
حال يك GCF را تصور مي كنم. بزرگترين و برترين دوستي كه مي توانم داشته باشم. دوستي كه چنان قدرتمند است كه مي تواند با يك دست درختي را از ريشه در بياورد (مثلا اگر درخت در سر راه حركت من قرار داشته باشد و بخواهد مرا مجبور به دور زدن و دور كردن راهم كند!). چنان ثروتمند است، و چنان به من علاقه دارد، كه هيچگاه از لحاظ مالي مشكل نخواهم داشت. چنان داناست كه هر سوالي از او بپرسم جواب خواهد داد و ?
آيا او وجود دارد ؟
اگر وجود داشته باشد كه هيچ، و اگر نداشته باشد يك ?
پس GCF وجود دارد. بله، من دوستي دارم كه داراي چنان مشخصاتيست !
اين دوست كجاست ؟!
شايد قديس بلاهت ستيز بگويد كه "در آسمانهاست"، ولي من مي گويم كه اگر حرف او درست باشد، مي توانم يك NHGCF را تصور كنم، كه در زمين است و ظاهري مثل تمام انسانهاي ديگر دارد و همواره در كنار من است. اين دوست ديدني بسيار جالبتر و برتر از چيزيست كه او گفت، ولي اين با فرض در تناقض است، پس اصلا ممكن نيست، و حرف او اشتباه است.
بسيار خوب، GCF من وجود دارد، و هم اكنون در كنار من است، ظاهري مانند تمام انسانها دارد، و داراي خصوصيات شگفت انگيزي كه گفته شد هست.
كجاست ؟
اين بلاهت ستيزي انديشمندانه خوب انسان را به سمت خيالبافي سوق مي دهد ! ابله كيست ؟
در اين برهان فرض شده است كه وجود داشتن در خارج از ذهن يك امتياز مثبت به شمار مي رود (همانجايي كه گفته شد EGCB از GCB برتر است). همينجا اختلاف سليقه ها شروع مي شوند. فرض كنيد انسلم به جاي اينكه مسيحي باشد، بودايي مي بود. بودايي ها اعتقاد دارند كه زندگي سراسر رنج است، و انسان هر بار كه مي ميرد در جسمي ديگر دوباره به جهان مي آيد و رنج مي كشد. هر بار كه در زندگي انسان خوبي باشد، بار بعد در جسمي بهتر حلول مي كند، و در غير اين صورت در جسمي بدتر، طوري كه از انسان به حيوان، گياه، و در نهايت جمادات نزول مي كند. در جهت صعودي هم چنان بالا مي رود، كه در نهايت به نيروانا مي رسد، و اين نقطه پايان زنجيره ي شوم وجود، كه سراسر رنج است مي باشد. نيروانا نيستي محض است. بودايي اعتقاد دارد نيست ممتاز از هست مي باشد، چون زندگي شوم و رنج آور است. حال، استدلال را از زبان او مي شنويم :
دو حالت وجود دارد، يا GCB در خارج از ذهن وجود دارد، يا ندارد. اگر نداشته باشد كه هيچ، ولي اگر در خارج از ذهن وجود داشته باشد، مي توانيم يك NEGCB را تصور كنيم كه داراي تمام صفات GCB هست، ولي در خارج از ذهن وجود ندارد. مشخص است كه NEGCB برتر از GCB است، زيرا نيستي برتر از هستيست، و اين خلاف فرض است (فرض برتري GCB)، پس اين حالت ممكن نيست. در نتيجه،GCB الزاما در خارج از ذهن وجود ندارد. GCB خداست، پس خدا وجود ندارد.
مشخص است كه استدلال انسلم تا چه حد سست و بي اساس است، طوري كه مي توان با آن به نتايجي اينچنيني رسيد.
اكنون كه اشتباه بودن استدلال او مشخص شد، نوبت به كشف ايراد آن مي رسد. چه چيز باعث شده است تا استدلال اشتباه از آب در بيايد ؟
مهمترين ايرادي كه مخالفين مختلف اين برهان گرفته اند، ايراد فلسفي كانت است. او به صفت دانستن وجود اعتراض دارد.
ما هر چيزي را مجموعه أي از صفات مي دانيم، مثلا از نظر ما گاز كامل (به عنوان يك چيز) ماهيتيست كه داراي دو صفت گاز بودن، و داراي مولكولهاي بدون برخورد، است. حال مي توانيم بپرسيم كه گاز كامل (هروقت اين لغت را به زبان مي آوريم، منظورمان چيزيست كه داراي صفات قرارداد شده براي اين كلمه باشد) وجود دارد يا نه، به اين معني كه چيزي در واقعيت وجود دارد كه تمام اين صفات همزمان قابل اطلاق به آن باشند، يا خير. البته مي دانيم كه جواب منفيست. آيا گاز كاملي كه وجود داشته باشد، ماهيتش با گاز كاملي كه وجود ندارد فرق دارد ؟
مسلما اينطور نيست. ما وجود را يك صفت نميدانيم كه به مجموعه ي صفات گاز اضافه شود، و به واقعيات اطلاق شود. فرض كنيد در تعريف گاز كامل بگوييم : چيزي كه گاز است، مولكولهاي آن هنگام جنبش به هم برخورد نميكنند، و وجود هم دارد. تعريف بسيار خنده داريست ! هنگام تطبيق دادن اين ماهيت به واقعيتها، اگر چيزي وجود داشته باشد كه n-1 صفت قبلي را (در اينجا n برابر با سه است) شامل شود، خصوصيت nام (وجود) را هم شامل مي شود (يعني اگر گاز باشد و مولكولهايش با هم برخورد نكنند، مي توان آن را يك گاز كامل موجود در نظر گرفت)، و فرقي با وقتي كه اين خصوصيت درج نشده باشد ندارد، و هنگامي كه چيزي شامل n-1 خصوصيت قبلي نباشد هم كه كار همانجا متوقف مي شود. پس درج كردن وجود در مجموعه ي خصوصيات جسم بي معنيست.
علاوه بر آن، هنگام انجام اين عمل ذهني، كاري كه انجام مي شود سنجيدن مجموعه ي خصوصيات، با معيار وجود است. اگر قرار باشد وجود نيز عضوي از اين مجموعه باشد تكليف چيست ؟!
ايراد واردي كه كانت از اين برهان گرفته است اين است كه وجود نميتواند جزو خصوصيات سازنده ي ماهيت باشد، و در نتيجه دو موجودي كه تصور شد (در مثال ما GCB و EGCB ناميده شدند) و تنها تفاوتشان در وجود بود، به لحاظ ماهيت تفاوتي ندارند، و نميتوان گفت كه يكي برتر از ديگريست، و در نتيجه استدلال به نتيجه نخواهد رسيد.
گذشته از ايراد كانت، اگر بنا باشد وجود نيز يكي از خصوصيات ماهيتي باشد، چرا انسلم آن را هنگام شروع كار همراه با خصوصيتهاي ديگر داخل GCB قرار نداد كه بعد از يك استدلال-نما اين كار را بكند ؟
اگر وجود در ماهيت باشد، استدلال انسلم اينگونه خواهد بود :
موجودي را تصور كنيد كه از آن بزرگتر نتواند وجود داشته باشد، و وجود نيز داشت باشد. ديديد كه وجود دارد ؟
به عقيده ي نگارنده ايراد گفته شده كاملا وارد است، ولي شخصا با اين ابزار راضي نميشوم (زيرا ايرادي فلسفيست، و در فلسفه جاي صحبت بسيار زياد است و معمولا توافقي وجود ندارد) و تنها زماني پرونده ي انسلم را بسته شده دانستم، كه توانستم ايراد منطقي برهان او را پيدا كنم :
0- GCB ماهيتيست كه از آن بزرگتر نتواند تصور شود.
1- يك GCB را در ذهن تصور كنيد.
2- اگر GCB وجود دارد به 5 برو، وگرنه برو به 3 .
3- يك EGCB تصور كن، كه داراي تمام صفات GCB است، و در خارج نيز وجود دارد.
4- EGCB از GCB برتر است، زيرا واقعيست، نه تخيلي. پس چيزي وجود دارد كه از GCB (كه قرار بود چيزي بزرگتر از آن وجود نداشته باشد) بزرگتر است، و اين تناقض است. پس اين مرحله (شماره ي 3 و4) مجاز نيست، برگرد سر جاي اولت (2).
5- مباركه، GCB وجود داره !
اين استدلال از نظر شكل درست است. يعني تمام حالتهاي ممكن را در نظر مي گيريم، و ثابت مي كنيم كه همه ي حالتها يا به نتيجه ي مورد نظر ما مي رسند، يا بي اعتبارند.
ايرادي كه در اين استدلال وجود دارد، در مرحله ي شماره ي 3 استادانه پنهان شده است. اگر دقت كنيد، اينجا يكي از دو حالت ممكن قرار است تست شود. در اين مرحله وجود نداشتن GCB فرض شده است، و اين فرض تا پايان اين مرحله (يعني شماره ي 4) اعتبار خواهد داشت. ولي مي بينيم كه در ادامه ي كار، در همين شماره ي 3، خواسته شده است كه يك EGCB فرض شود، و EGCB چيزي نيست جز يك GCB كه وجود دارد، در حالي كه در اينجا وجود نداشتن GCB فرض شده بود !
پس مي بينيم كه ايراد از همينجاست. در اينجا وارد كردن EGCB غيرمجاز است، و به عبارت ديگر، مي توان گفت كه در قسمت سوم كه خواسته شده است يك EGCB را تصور كنيم، كاري غير ممكن خواسته شده: تصور EGCB در اين مرحله غير ممكن است، زيرا EGCB همان GCB است كه وجود دارد، در حالي كه در اين مرحله فرض شده است كه GCB وجود ندارد. پس نميتوان EGCB را فرض كرد، و در نتيجه نميتوان استدلال را ادامه داد و به نتيجه رسيد.
بنا بر اين، تناقضي كه در شماره ي 4 كشف مي شود ناشي از فرض اساسي مرحله (وجود نداشتن GCB) نيست، بلكه ناشي از تصور متناقضيست كه در اين مرحله شده.
اگر زوايد اين برهان، كه براي مخفي كردن حقه ي آن گردآوري شده اند را كنار بگذاريم، پيكر برهنه ي آن اينچنين خواهد بود :
2- اگر GCB وجود دارد به 5 برو، وگرنه برو به 3 .
3- فرض كنيد كه GCB وجود دارد.
4- ما فرض كرده بوديم كه GCB وجود ندارد، و حال مي بينيم كه وجود دارد. اين دو با هم در تناقض هستند، پس اين مرحله اعتبار ندارد. برگرد به (2).
5- مباركه، GCB وجود داره !
در بسياري از متون برهان به اين شكل بازگو مي شود :
- خدا موجوديست كه از آن كاملتر وجود ندارد.
- وجود لازمه ي كمال است.
پس خدا وجود دارد.
كه در اين شكل بي پيرايه بدقوارگي آن بيشتر نمايان مي شود.
فردي در گوشه أي نشسته است، تصوري مبهم از كمال براي خود مي سازد، و انتظار دارد اين تصور او وجودي را لازم كند ! به حساب او، كمال مجموعه ايست از "زيبايي، دانايي، توانايي، ?، وجود".
خوب، شخصي ديگر هم در آن سو مي نشيند و به جاي كمال، تصوري از گمال مي پرورد، با اين تعريف كه گمال مجموعه ايست از "كلروفيل قوي، تنه ي 20 كيلومتري، ساقه ي محكم، ريشه ي مناسب، برگ زيبا، ?، وجود". بعد هم لابد مي گويد :
- ابردرخت چيزيست كه از آن گاملتر وجود نداشته باشد.
- وجود لازمه ي گمال است.
پس ابردرخت 20 كيلومتري وجود دارد.
در اينجا نيز ايراد اصلي صفت دانستن وجود است، كه پيش از اين در مورد آن صحبت شد. مي توان آن را بازي با كلمات ناميد. بازي بسيار هنرمندانه أي كه نميدانم با چه هدفي انجام شده است !
(دروغ گفتم، مي دانم با چه هدفي بوده است!!)
تاريخچه ي برهان
همانطور كه گفته شد تاريخ اين برهان با انسلم شروع مي شود. بسياري از متكلمين يا فلاسفه ي رشناليست (در مورد اين مسئله در بخش آخر مقاله شرح كاملي آمده است) نيز آن را تاييد، بازگو، يا اصلاح كرده اند. از جمله ي مهمترين آنها مي توان به دكارت (قرن 17ام) اشاره كرد[9].
مهمترين منتقد اين برهان، راهبي تارك دنيا به نام گونيلو[10] بوده است كه هم عصر انسلم بوده، و در پاسخ به انسلم، كتابي با نام "از سوي ابله"[11] مي نويسد، و نشان مي دهد كه با سبك استدلال انسلم مي توان هر چيزي را ثابت كرد (حتا چيزهايي كه مي دانيم وجود ندارند). آنچه او مثال مي زند جزيره أي رويايي و فوق العاده است، كه مشابه آن در اين مقاله آمده است. تنها جوابي كه قديس انديشمند به او مي دهد اين است كه "ولي خدا با جزيره فرق مي كند" !!. با اين حال، چند قرن پس از آن، شخصي با نام Alvin Plantinga در پاسخ به اين انتقاد مي گويد :
ايده ي وجود جزيره أي كه بهتر از آن وجود نداشته باشد، مانند ايده ي وجود عددي طبيعيست كه بزرگتر از آن نباشد، يا خطي كه كج و معوج تر از آن وجود نداشته باشد است. عددي وجود ندارد كه از آن بزرگتر نباشد، يا خطي كه از آن كج تر را نتوان تصور كرد. همين مسئله در مورد بهترين جزيره نيز وجود دارد. فرقي ندارد كه چه تعداد دوشيزه ي حبشي، و دختركان رقاص به آن جلوه مي دهند، همواره مي توان جزيره أي را تصور كرد كه دو برابر آن دختران رقاص داشته باشد. كميتهايي كه بهينگي جزيره را شكل مي دهند ( مثلا تعداد درختان نخل، تعداد و كيفيت نارگيلها) هيچكدام ماكزيمم مطلقي ندارند.[12]
به عبارتي، مقصود وي آن است كه متغيرهاي موجود در اين ماهيت (جزيره ي برتر) هيچكدام كراندار نيستند، و در نتيجه ماكزيمم مطلقي هم ندارند كه بتوان آن را تصور كرد و از آن در برهان استفاده كرد. البته ايراد وارديست، مثل ايرادهاي بسيار زياد ديگري كه مي توان از برهان انسلم گرفت، ولي در صورتي مقصود گوينده -كه دفاع از انسلم بود- را تامين مي كرد كه نشان مي داد تصور خداي انسلم برخلاف تصور جزيره داراي ويژگي كراندار نبودن نيست. ولي آيا اينطور است ؟ چه تفاوتي در اين دو وجود دارد ؟ اگر كج و معوج بودن صفتي مثبت مي بود، مي بايست اين خدا داراي آن باشد. آيا در آن صورت همان حكم خط در مورد اين خدا نيز صادق نميبود ؟
چطور زيبايي وقتي كه صفت جزيره باشد كراندار نيست، ولي وقتي كه صفت خدا باشد كراندار نبودنش مشكلزا نخواهد بود ؟
دانايي چطور ؟ آيا دانايي كراندار است ؟
اگر فرض كنيم چيزهايي كه براي دانستن وجود دارد متناهي است، موجود مطلقي كه همه ي آنها را بداند، با دانستن آنها چيز جديدي براي دانستن به وجود مي آورد كه "دانستن اينكه او همه ي چيزها را تا آن زمان مي دانسته است" مي باشد. اگر اين چيز جديد را نداند (يعني نداند كه همه چيز را مي داند) داناي مطلق نيست، و اگر آن را بداند، دوباره چيز جديدي به وجود مي آيد، كه آن دانستن اين دانستگي بيشتر است، و تا آخر. پس دانستن نميتواند محدود و كراندار باشد، درست مثل اعداد و كج بود.
پس اگر ايراد او وارد باشد، با توجه به اينكه نشان داديم صفات سازنده ي ماهيت خدا تفاوتي اساسي با صفاتي كه او مثال زده است ندارد، به اين نتيجه مي رسيم كه استدلال او نيز مي تواند راهي براي رد اين برهان باشد (برعكس آنچه خود انتظار داشته است).
نمونه أي ديگر، لايب نيتز[13] است. او اينگونه فرض مي كند كه خداوند كاملترين چيز[14] است، و چون كمال نيازمند وجود است، پس وجود نيز دارد. به عبارت ديگر تصور چنين خدايي در حالي كه وجود نداشته باشد، متناقض است، پس وجود دارد (در اين باره در قسمت اول مقاله صحبت شده است).
ديگري اسپينوزاست. در عين حال منظور او از اين برهان با ديگران فرق دارد. اسپينوزا به نوعي وحدت وجود اعتقاد داشته است، به اين معني كه تنها "يك" چيز وجود دارد، و كثرت و گوناگوني توهمي بيش نيست (البته با كمي ساده انگاري در نقل اعتقاد او). از نظر او اين يك چيز، كه همه چيز است، خداست، طبيعت است، انسان است و خلاصه اينكه همه چيز را در برميگيرد (نزديك به آنچه اكثر عرفا اعتقاد دارند). پس از اينكه سعي مي كند به شكلي منطقي اين يگانگي را نشان دهد، در مرحله ي بعد از طريق برهان هستي شناسيك وجود آن يك چيز را ثابت مي كند (كه مي توان بر آن اسم خدا، طبيعت، يا هر چيز ديگري را گذارد). به عبارت ديگر، با اينكه كل برهان همان است، ولي منظور آن كمي فرق دارد و در اينجا به اندازه ي قبل متوجه اثبات وجود خدا نيست. در متن اسپينوزا كه از لحاظ شكل بيان متفاوت، ولي از لحاظ منطقي مانند قبل است، آمده است كه "چون وجود به طبيعت جوهر ]آن چيز يگانه أي كه جز آن نيست[ تعلق دارد، تعريف آن ضرورتا بايد مستلزم وجود باشد و بنا بر اين از صرف تعريف آن وجودش را مي توان استنتاج كرد."
توماس آكويناس قديس نيز با انسلم مخالفت كرد. او مي گفت كه در مورد خدا آنچه ابتدا بر انسان مشخص مي شود وجود اوست، و بعد صفات او. به عبارت ديگر، تا انسان نداند كه او وجود دارد نميتواند صفات او را بداند. اين در حاليست كه انسلم از صفات او وجودش را نتيجه مي گيرد. البته اين ايراد اصلا وارد نيست، چرا كه هر چيزي كه قرارست در موردش صحبت شود نياز به تعريف دارد (البته برخي متكلمين ترجيح مي دهند اين كار را نكنند تا بيشتر دستشان براي سفسفطه و مغلطه باز باشد). تا زماني كه تعريف خدا مشخص نباشد، گفتن اينكه "خدا وجود دارد" يا "خدا وجود ندارد" هيچ معنايي ندارد، زيرا صحبت در مورد واژه أي كه از كنار هم قرار گرفتن حروف خ، د، و الف تشكيل شده
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#18
Posted: 7 Jan 2013 21:48
رد برهان پاسخ امیال درونی
خلاصه برهان :
به ازای هر میل درونی پاسخی وجود دارد، و تا زمانی که ما به ازایی خارجی وجود نداشته باشد، میلی نیز نخواهد بود. ما گرایش به خدا داریم، پس خدا وجود دارد .
برخي ميگويند :
به ازاي هر نيازي، پاسخي وجود دارد. تا آب نباشد، تشنگي وجود نخواهد داشت، و تا غذا نباشد گرسنگي نخواهد بود. پس وقتي گرايش به سوي خدا در انسانها وجود دارد، حتما خدايي نيز وجود دارد .
اين برهان از دو مقدمه تشكيل شده است، يكي اينكه انسان به خدا گرايش دارد، و دوم اينكه هر گرايشي لزوما ما به ازايي خارجي دارد. در مورد اين دو، ايرادهاي زيادي وجود دارد. اينكه انسانها همگي و همواره، كم و زياد، به خدا گرايش دارند، حرف بي اساسيست. آنچه باعث مي شود برخي چنين برداشت كنند، تنها تفسيري خاص از اعمال معمولي ما، يا بازتابي از خواسته هاي محيط است. مسلما وقتي در محيطي كه انسان از كودكي در آن پرورش پيدا مي كند همواره براي خدا تبليغ كنند، ايده أي از خدا در ذهن افراد شكل مي گيرد (مگر اينكه شخص فاقد حافظه باشد). در عين حال وجود اين ايده، هيچ چيز را نمي تواند ثابت كند، چون تنها بازتابي از اجتماع ماست، نه چيزي از درون شخص، همانطور که اکثر ما ایده ای از غول داریم (زیرا هیچگاه داستانهای کودکی را فراموش نمی کنیم) در حالی که می دانیم وجود خارجی ندارد و کسی هم چنین ادعایی نمی کند. برخي نيز اعمال بسيار معمولي انسان را اشتباه تفسير مي كنند. مثلا شخصي هنگام رفتن مي گويد "خداحافظ"، و استنباط مي كنند كه "حتا او هم كه وانمود ميكند به خدا اعتقاد ندارد، او را ياد مي كند". يا مثلا شخصي به ديگري ابراز علاقه مي كند، و نتيجه مي گيرند كه "اين ابراز علاقه نمونه أي ناقص از ميل و گرايش او به عشق الهي ست". مسلم است كه هيچگاه نمي توان به قطعيت نشان داد كه همگان (كم يا زياد) به خدا گرايش دارند، يا اگر داشته باشند، اين گرايش معني دار است و از درون فرد جوشيده. ميل و گرايش به خدا آنچنان كه مي گويند عمومي و همگاني نيست : برهان فطرت .
از اين گذشته، در مورد مقدمه ي ديگر هم قطعيتي وجود ندارد. چطور مي توانيم بگوييم كه به ازاي هر ميلي، ما به ازايي خارجي وجود دارد ؟ قابل انكار نيست كه تمام انسانها در تمام تمدنها و زمانها، ميل به پرواز داشته اند، و وجود اين ميل از وجود ميل به خدا بسيار قطعي تر است. بسيار خوب، ما به ازاي خارجي اين ميل چيست ؟
مشخص است كه هيچ. انسان همواره ميل به پرواز داشته است، و اين ميل وجود هيچ چيز را نشان نمي دهد. البته اگر كسي از سر تفريح بگويد كه وجود هواپيما را نشان مي دهد، مي توان به او يادآوري كرد كه همانطور كه انسان هواپيما را بر اساس ميل خود ساخته است، باور خدا را هم بر اساس ميل خود "ساخته است". البته اين جواب خوش آيند خداپرستان نيست .
از تمام اين مسايل كه بگذريم، حتا اگر فرض كنيم كه دو مقدمه ي اشتباه اين برهان هم درست باشند، باز به حكم آن نمي رسيم. فرض مي كنيم در تمام انسان ها چنين ميلي وجود داشته باشد، و فرض مي كنيم هر ميلي با وجودي در خارج متناظر شود. چطور مي توانيم نتيجه بگيريم ما به ازاي خارجي اين ميل "خدا"ست؟
فرويد دقيقا به اين مسئله مي پردازد و اين ميل انسانها را تحليل مي كند. انسان در كودكي بسيار وابسته به پدر خود است، طوري كه او را نمونه ي كمال مي پندارد. اين رابطه به خاطر وابستگي حياتي كودك آنقدر محكم و عميق است، كه هيچگاه از بين نمي رود (معروف است كه مي گويند آنچه در كودكي بياموزيد مانند نوشته هاي حك شده بر روي سنگ از بين نرفتي هستند) و وقتي اين فرد بزرگتر مي شود و مي بيند كه پدرش با تصوير ساخته شده در ذهنش تطبيق نمي كند، با توجه به اينكه قادر به كنار گذاشتن تصوير نيست، سعي مي كند چيز ديگري جايگزين پدر كند، و آن چيز ايده ي گنگ و مبهم خداست. پس، ما به ازاي خارجي اين ايده نه خدا، كه پدر فرد است. يا در تحليلي كلي تر، نمونه هاي مختلفي از بزرگي و قدرت. مثلا خدايان سخت گير و ظالمي كه در برخي جوامع تصور مي شوند، مي توانند به نوعي ايده ي تغيير شكل يافته ي روابط شاگرد و استادي باشند. چرا ايده ي خدا در هر جامعه أي با شكل روابط اجتماعي آنها سازگاري دارد ؟ آنهايي كه سيستمهاي پدرسالارانه و ديكتاتوري دارند، خداياني همانگونه دارند، و آنها كه روابط دوستانه و دموكراتيك دارند، خداياني شبيه به همان. اين به اين خاطر نيست كه اين ايده حاصل تصويرهاييست كه در اثر زندگي اجتماعي فرد، در ذهن او نقش مي بندد، و بعد به سمت خدا نشانه گيري مي شود ؟
يا از سوي ديگر، مي توانيم مسئله را اينگونه تحليل كنيم كه ميل ياد شده وابسته به اموري ديگر است، و آنها گريز از ترس و ناتواني هستند، كه ميتوان آن را ميل قدرت نيز ناميد. همه ي ما در مقابل برخي چيزها ناتوانيم، و چون از اين ناتواني گريزانيم، همواره سعي مي كنيم با آن مقابله كنيم. وقتي هيچ راهي براي مقابله با آن نداشته باشيم، به خيالات متوسل مي شويم، و اينگونه ست كه با توجه به وجود اموري كه همواره در برابر آنها ناتوانيم، ميل مقابله ي ما به شكل ميل به باور گنگ و مبهم خدا بروز مي كند. يعني سعي مي كنيم وجود خدايي را باور كنيم كه در رابطه اش با ما، ناتواني مان را جبران مي كند. چون حاضر به قبول ضعف خود نيستيم، خود را گول مي زنيم و اينگونه مي پنداريم كه خدايي وجود دارد كه ضعف هاي ما را جبران كند، و مثلا اگر كسي حق ما را خورده است، اين خدا زماني او را مجازات مي كند، يعني كاري كه خود قادر به انجامش نيستيم. مشخص است كه چنين چيزي به معني وجود خدا نيست، بلكه تنها به معني وجود ناتوانيست. البته شايد گفته شود كه وجود چنين ايده أي از كمال خود نشان دهنده ي وجود خداست، كه اين مطلب در برهان ايده ي كمال بررسي مي شود .
لابد آنها كه به اين استدلال باور دارند، اعتقاد دارند كه ايده ي نحس بودن عدد 13 هم حتما دليلي دارد، وگرنه بيخود نيست كه اين همه آدم در نقاط مختلف دنيا چنين باوري دارند. حتما ايرادي در اين عدد هست، حتما پليدي و شومي أي دارد كه به طريقي مي تواند در زندگي انسان اثر بگذارد. اينگونه است ؟
مسئله ي مهم اين است كه هر انتظار، تصور، و ايده أي كه براي مدتي طولاني همراه انسان باشد، با يك ميل دروني همراه مي شود. مانند همان ميل به پرواز، يا ميلِ وجود خدا. به اين ترتيب، بنا بر اين مسئله، و آنچه پيش از اين گفته شد، اين ميل دروني به معني وجود چيزي در خارج ذهن نيست، بلكه تنها نشان دهنده ي شرايط اجتماعي و فردي شخص است
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#19
Posted: 7 Jan 2013 21:49
رد برهان حرکت
اين برهان داراي سابقه ي تاريخي طولاني است و توسط افلاطون، ارسطو، آكوئنياس و ديگران بيان شده است. يكي از انواع برهان هاي جهان شناختي است، كه بسيار شبيه به برهانهايي چون عليت يا وجود و امكان مي باشد. گويندگان مختلف آن، (با اندكي تفاوت نسبت به هم) اينگونه توضيح مي دهند كه :
در بعضي اجسام حركت وجود دارد، و اين اجسام خود نمي توانند مولد حركت باشند، بلكه آن را از اجسام ديگر مي گيرند. پس به ازاي هر جسم متحرك[1]، جسم متحرك ديگري لازم است، و براي حركت آن هم جسم متحرك ديگري. تسلسل نمي تواند وجود داشته باشد، پس بايد محركت نخستيني وجود داشته باشد. اين محرك نخست خداست .
اين مطلب بيش از هر چيز ريشه در ديناميك ارسطويي دارد، كه با سايه افكندن بر جهان، علم و انديشه را بسيار عقب زد (كه البته تقصير آن با ارسطوييان است، نه ارسطو). در اين باور، اصالت با سكون است و حركت امري خاص و غير عادي به شمار مي رود. اجسام در حال سكون هستند، مگر اينكه عاملي خارجي (جسمي ديگر) آنها را از حال سكون خارج كند. مشخصا جسمي مي تواند چنين كاري كند كه خود ساكن نباشد، زيرا اگر ساكن باشد نمي تواند برخوردي با جسم اوليه داشته باشد، و "ميل حركتي"أي هم ندارد كه به آن بدهد. و ادامه ي داستان هم مشخص است. مي توان آن را اينگونه خلاصه كرد كه با اين اوضاع، حركتي كه در جهان وجود دارد از كجا آمده است ؟ و جوابي كه داده اند خداست .
براي خواننده ي امروزي مسئله چندان بغرنج نمي نمايد، زيرا ديناميك امروزي برخلاف گذشته سكون را اصيل نمي داند، بلكه حركت يكنواخت (و سكون به عنوان حالت حدي آن) را اصيل مي داند، كه اين اصالت را امروزه با واژه ي اينرسيال مي شناسيم. حالت عادي اجسام اين است كه در حركت يكنواخت (يا سكون) باشند، نه الزاما در سكون. به عبارت ديگر، وجود حركت در جسم ديگر مسئله أي بغرنج به شمار نمي رود. جسم مي تواند همواره در حال حركتي يكنواخت باشد، در حالي كه هيچ وجود ديگري بر روي آن اثر نمي گذارد .
پس مي بينيم كه مسئله ي اين برهان به كلي منتفي ست. البته شايد پرسيده شود كه علت آن حركت ابتدايي چيست، ولي اين سوال مربوط به اين برهان نمي شود، زيرا آن حركت ابتدايي با سكون ابتدايي فرقي ندارد، در حالي كه از علت سكون ابتدايي سوالي نمي شود (شايد هنوز ديدگاه ارسطويي بر ناخودآگاه بسياري از ما فرمان براند). ماده در چنين حالتيست، و براي بودن در اين حالت نياز به چيز خارق العاده أي ندارد. به خصوص مي دانيم كه ماده و انرژي (حركت) معادلند، و به عبارت ديگر حركت مي تواند از دل ماده زاييده شود. از نظر ايشان وجود حركت در جهان چيزيست كه از طريق خود جهان قابل توجيه نيست، ولي رشد علم توانسته وجود حركت را از طريق خود جهان توصيف كند، پس مسئله حل شده است. تنها مشكلي كه مي تواند باقي بماند اين است كه ماده و انرژي (حركت) اوليه از كجا آمده است، كه مسئله ايست مستقل و در برهان علیت به آن پرداخته شده است .
گذشته از اين مسايل، ايراد ديگري هم كه از برهان مي توان گرفت و بسيار اهميت دارد همان ايراد هميشگي برهانهاي جهانشناختي، يعني ايراد تحليل موضعيست. فرض كنيم چنين استدلالي درست باشد. يك بار آن را دوره ميكنيم :
بعضي اجسام حركت مي كنند .
اجسامي كه حركت مي كنند نياز به محرك دارند .
محرك بايد خود حركت داشته باشد، زيرا در غير اين صورت جسم غير متحرك مي تواند باعث حركت جسم ديگري شود، و به عبارت ديگر حركت زاييده شود، كه ممكن نيست .
تسلسل محرك ها ممكن نيست .
پس محرك نخستي وجود دارد .
فرض ميكنيم مقدمات استدلال همگي درست باشد، هرچند كه علم امروزي بر نادرستي آنها تاكيد مي كند. و فرض مي كنيم حكم مسئله نيز درست باشد، يعني خدايي وجود داشته باشد. بسيار خوب، خدا متحرك است يا ساكن ؟
اگر ساكن باشد، به اين معنيست كه سكون باعث ايجاد حركت شده، و به عبارت ديگر حركت زاييده شده، كه بر اساس ايده ي ايشان ممكن نيست (مقدمه ي سوم). اگر قرار باشد حركت زاييده شود، ديگر نيازي به محرك نخست نيست. حركت مي تواند در دامن طبيعت زاده شود. فراموش نكنيد آنچه ما را به خدا رساند زنجيره ي محرك هاي متحرك بود. اجسامي كه متحرك بودند و ديگران را به حركت وا مي داشتند، و به خاطر متحرك بودن نياز به چيزي داشتند كه آنها را به حركت در آورد. اگر قرار باشد غير متحركي بتواند اجسام را به حركت در آورد، اصولا چنين زنجيره أي تشكيل نمي شود كه ما را به خدا برساند .
اگر خدا خود متحرك باشد چطور ؟ اگر خود متحرك باشد، يعني چيزي وجود دارد كه متحرك است، و بنا به فرض استدلال، آنچه متحرك است نياز به محرك دارد. پس بايد چيز ديگري هم وجود داشته باشد كه خدا را به حركت در بياورد، و اين، مسئله را دوباره گرفتار تسلسل ميكند، در حالي كه فرض خدا براي جلوگيري از ايجاد تسلسل بود .
پس هيچكدام قابل قبول نيست. اين تناقض ايست بين حكم مسئله و فرضيات آن، مشابه آنچه در برهان عليت ديده مي شود، و باطل كننده ي كل برهان است .
آخرين راه حل براي اين مسئله، كه ابداع ارسطوست، و در آراي افلاطون و آكويناس به چشم نمي خورد، اين است كه محرك را الزاما متحرك نمي داند. به عبارت ديگر، خدا را محرك بي تحرك مي داند (در بيان كاملتر، علت غايي). حال در اين ديدگاه جديد، اين مسئله پيش مي آيد كه اين موجود بي تحرك چطور توانسته خود منشا ايجاد حركت در كل جهان باشد ؟ مسلما به اين معنيست كه حركت مي تواند از طريقي ديگر جز انتقال به وجود آيد. بسيار خوب، اگر اينطور باشد كه ديگر به حكم مسئله نميرسيم، چرا كه فرض خلاف آن، يعني غير ممكن بودن زايش حركت از غير حركت بود كه ما را به لزوم وجود چنين خدايي رساند. اگر حركت اينرسيال نباشد (يعني با فرضهاي ايشان) و حركت الزاما از متحرك منتقل نشود و بتواند جوري ايجاد شود، ديگر وجود حركت در جهان چيزي غريب نمي نمايد كه براي توجيه آن نياز به عنصري غير اينجهاني داشته باشيم. و همان ايرادهاي گفته شده در بند قبلي، در مورد خداي ساكن باز هم وارد است .
[1] تنها براي يادآوري :
محرك : آنچه باعث حركت ميشود .
متحرك : آنچه حركت ميكند .
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
ارسالها: 572
#20
Posted: 7 Jan 2013 21:50
رد برهان عدالت
از برخي شنيده ام كه اعتقاد دارند تنها راهي كه براي توجيح عادلانه بودن جهان وجود دارد خداست، و اينكه جهان بايد عادلانه باشد، در نتيجه خدا وجود دارد .
از شنيدن چنين چيزي بسيار تعجب مي كنم. چطور مي توانيم جهان را لزوما عادلانه تصور كنيم، كه بعد برسيم به اينكه تنها راه عادلانه بودن آن خداست (اگر درست باشد) و در نتيجه خدا وجود دارد ؟
در مورد ارتباط بین اخلاق (عدالت) و خداباوری، و اشتباه ادعای وابستگی اخلاق به دین، در برهان اخلاقی بحث شده است؛ می ماند ادعای دوم :
چرا در جهان "بايد" عدالت وجود داشته باشد ؟
اگر تنها اندكي واقع بين باشيم، مي بينيم كه عدالت هم مثل تمام صفات خوب ديگر ايده آلي ذهنيست كه در جهان خارج به شكل كامل وجود ندارد. فرض اين نيست كه "جهان حتما بايد عادلانه باشد"، اين است كه "خيلي دلم مي خواهد جهان عادلانه باشد". قبول تصور جهاني كه در آن عدل حكمفرما نيست همانقدر سخت است كه قبول مرگ پدر براي فرزند مشكل است. ولي همان فرزندي كه نمي تواند اين واقعيت تلخ را قبول كند، بعد از مدتي تسليم آن مي شود. انساني كه در جهاني پر از ستم احساس تنهايي و بي پشتوانگي مي كند، ممكن است نتواند قبول كند كه عدالتي وجود ندارد و ستمهايي كه بر او رفته بي جواب مي ماند، و البته بسيار سخت است، ولي اين مسئله به معني وجود عدالت نيست .
اگر مايل هستيد در جهاني زندگي كنيد كه عدالت در آن حكمفرما باشد، بايد به جاي خيالبافي عمل كنيد. تا زماني كه مردم خود پذيرنده ي ستم نباشند، ستمگري به وجود نمي آيد، يا دست كم دوام پيدا نمي كند. مسئله اين است كه وجود عدالت در جهان الزامي نيست، بلكه به عملكرد من و شما بستگي دارد. اگر من و شما بخواهيم و شايستگي آن را داشته باشيم، عملِ درست ما خود پديدآورنده ي عدالت خواهد شد، و اگر رمه وار زندگي كنيم، بايد تنها خواب عدالت را ببينيم. واقعيت اين است .
درست بخوانید,کتب مقدس کتب نیرومندی همواره برای درک کردن بیخدایست
صفحه 2 از 10